Awareness's blog

Analfabetismo funcional y analfabetismo disfuncional

Analfabetismo Funcional

Se denomina analfabetismo funcional a la incapacidad de un individuo para utilizar su capacidad de lectura, escritura y cálculo de forma eficiente en las situaciones habituales de la vida. Se diferencia del analfabetismo en sentido estricto en que éste supone la incapacidad absoluta de leer o escribir frases sencillas en cualquier idioma.

Una persona analfabeta no sabe leer ni escribir. Un analfabeto funcional, en cambio, lo puede hacer hasta un cierto punto (leer y escribir textos en su lenguaje nativo), con un grado variable de corrección y estilo. Un adulto que sea analfabeto funcional no sabrá resolver de una manera adecuada tareas necesarias en la vida cotidiana como por ejemplo rellenar una solicitud para un puesto de trabajo, entender un contrato, seguir unas instrucciones escritas, leer un artículo en un diario, interpretar las señales de tráfico, consultar un diccionario o entender un folleto con los horarios del autobús.

El analfabetismo funcional también limita seriamente la interacción de la persona con las tecnologías de la información y la comunicación, puesto que tiene dificultades para usar un ordenador personal, trabajar con un procesador de texto o con una hoja de cálculo y utilizar un navegador web o un teléfono móvil de manera eficiente.

Aquellos con analfabetismo funcional pueden ser sujeto de intimidación social, riesgos de salud, estrés, bajos salarios, y otras dificultades relacionadas con su inhabilidad.

La correlación entre el crimen y el analfabetismo funcional es un hecho bien conocido por criminalistas y sociólogos alrededor del mundo. En el año 2000, se estimó que el 60% de los adultos en prisiones estatales y federales en los Estados Unidos sufrían de esta condición, y que el 85% de los criminales menores tenían problemas asociados con la lectura, escritura, y matemáticas básicas.

Definición: Wikipedia

El analfabetismo es un problema para cualquier país en desarrollo. El no saber leer ni escribir puede colocar en situación de minusvalía a las personas que no han aprendido estas habilidades básicas, a ellos se dedica gran cantidad de programas que busca insertarlos, de alguna manera, en el terreno de los alfabetizados. Este es un problema que detectamos, analizamos e incluso buscamos solucionar, pero mientras la cantidad de analfabetas disminuye, la cantidad de analfabetas funcionales aumenta considerablemente.

Los analfabetas funcionales no están en un determinado estrato social, no han carecido de educación ni están excluidos de las universidades. Analfabeta funcional puede ser cualquier persona que, a pesar de saber leer y escribir, presenta dificultades a la hora de comprender textos escritos. Sí, ese muchacho que acaba de ingresar a la universidad, esa joven secretaria que no ha terminado el bachillerato porque le da flojera y el ingeniero mecánico que no lee porque le da sueño, son analfabetas funcionales.

Algunas estadísticas indican que la mayoría de la población sólo puede comprender el 31% de los textos que lee, por lo tanto tiene dificultades para aprehender y relacionar lo leído con sus conocimientos previos. Lo mismo sucede a la hora de responder preguntas y emitir opinión acerca de lo que leen. Esto, aparentemente no es un problema porque somos fundamentalmente visuales y, a la hora de comunicarnos, preferimos la oralidad antes que la escritura, pero existen situaciones en las cuales el individuo es evaluado por lo que lee y escribe, ¿cuántas veces hemos escuchado de personas que son rechazadas en un empleo por no comprender adecuadamente alguna pregunta de la planilla de solicitud?, ¿cuántas veces nos hemos preguntado por el significado real del texto que estamos leyendo?.

Son muchos los factores que pueden incidir en el crecimiento desmesurado del analfabetismo funcional en Venezuela, uno de ellos es la preferencia por lo audiovisual antes que por lo impreso, es decir, entre la televisión y el periódico, gana la televisión; entre la versión fílmica de “El Señor de los Anillos” y los tres tomos de la versión impresa, gana el film.

Elimar Bello T.

Consideraciones: la primera es relativa a rechazar la concepción del analfabetismo como enfermedad –como problema médico: infección, plaga...–, que la hace recaer sobre los individuos responsabilizándolos, cuando es un problema social y por lo tanto de naturaleza política y, en este sentido, indicar mi inclinación por la concepción freiriana de entenderla como problema político y moral. La segunda se refiere a que, debido a la dificultad de proponer para el analfabetismo funcional una definición universal, por la relatividad que le da la naturaleza misma del problema que denomina y por su relación con los contextos culturales determinados, orientaremos nuestro propósito a presentar las características principales que mejor lo definen.

Así y como hemos referenciado antes, podemos recoger con Haurtecour (1985) una significación del analfabetismo funcional relacionada con la ambigüedad, polisemia o polivalencia, características que ha ido adquiriendo a lo largo de sus más de 70 años de vida. Así, el concepto se ha asociado con: un cierto etnocentrismo occidental para distinguir a sus analfabetos frente a los homólogos inmigrados; ciertos usos de la lecto-escritura; condición de una población subescolarizada; déficit de habilidades o competencias básicas y persona que no responde a los conocimientos y habilidades que aparenta.

Esta característica polisémica o polivalente del concepto de alfabetismo funcional (implícita ya desde la primera definición de la UNESCO-1957) … la capacitad para emprender de modo efectivo todas las actividades en que se haya adoptado la alfabetización con normalidad a su cultura o grupo y confiere al mismo una pujante vitalidad que viene relacionada con la relatividad finalística de los proyectos y con la adaptabilidad a los diversos contextos culturales de los que se trate. Desde esta perspectiva, la adaptabilidad requiere de la garantía de la democracia participativa para que responda siempre a los intereses de la colectividad y en ningún caso debe conformar a los grupos hegemónicos que impongan, contra las lenguas vernáculas de los grupos sociales, las lenguas oficiales como expresión exigible e inequívoca de combatir el analfabetismo funcional.

Un componente central del concepto de alfabetización funcional es aquél que la relaciona con el proyecto social de la sociedad y que ha recibido las calificaciones al respecto de ser capaz de:

– Responder a las exigencias de la vida.
– Comprender y resolver los problemas reales de la existencia.
– Estar preparado para ejercer una función social, cívica y económica.
– Actuar con desenvoltura en la sociedad actual.
– Propiciar cambios al desarrollo de los individuos, grupos y países.
– Actuar críticamente.

Finalmente, conviene reflejar la aportación al concepto de alfabetización funcional desde la base de la información como concepto crucial:
La alfabetización es la capacidad de adquirir e intercambiar información a través de la palabra escrita. Alfabetización funcional es la posesión de y el acceso a las competencias e información requeridas para llevar a cabo transacciones que supongan leer y escribir, y que un individuo desea o necesita llevar a cabo (Vilanova/Moreno, 1992, p. 59).

Dos razones apoyan la inclusión de la información en la definición anterior: una, porque el intercambio de información es básicamente la finalidad para la cual se escribe o se lee y, otra, porque es imposible definir lo que es una competencia o habilidad sin referirse a su contenido. Así, la persona alfabetizada funcional sería aquélla que ante una información recibida es capaz de operativizarla, o sea, de transformarla en acciones consecuentes. Y, por haber sido capaz de operativizarla en acciones consecuentes, diremos que posee la habilidad o competencia de procesar dicha información de una forma esperada por la sociedad en la que está inserto.

Fuente: http://peruforopaulofreire.blogspot.mx/2011/08/analfabetismo-funcional-conceptos.html

 

Cuando uno es literatito chiquito lo asustan hablándole de El Coco, el Hombre de la Bolsa, el analfabetismo, y otros monstruos folk.
Después, cuando uno crece un poco y se vuelve literato teenager vienen los profes y le asustan a uno con cierto monstruo más grandecito, el analfabetismo funcional, perdición de la humanidad, favorecedor de la televisión y el marketing, y gran enemigo del ciudadano políticamente informado. En ambientes urbanos, la mayoría de la gente sabe leer, pero no lee. El papá del Coco, en persona.

Hace algunos años su servilleta tuvo cierto momento de iluminación y descubrió un bicho masivo y asqueroso, aún mayor, más difícil de combatir que los dos anteriores juntos, más difícil de diagnosticar; en resumen, el papá del papá del Coco, listado como la tercera amenaza global según yo. A continuación, una descripción detallada de

El alfabetismo disfuncional:

enfermedad, síndrome o estado de aquella persona que sabiendo leer y leyendo cotidianamente, carece sin embargo de la capacidad para identificar, generar, combinar, yuxtaponer, extrapolar, analizar o sintetizar ideas, así como de juzgar la trascendencia y valor estético de lo que lee.
Quien sufre de esta enfermedad se encuentra en una especie de paraíso literario, ya que, mal juez, a menudo es capaz de disfrutar prácticamente cualquier texto.
Este tipo de enfermos son potencialmente peligrosos en primer lugar porque pueden confundirse fácilmente con personas bien leídas. Pueden gustar mucho de los libros y tener bibliotecas extensas, si bien no selectas. Cuidadosa conversación y análisis de libreros son necesarias para descubrir al alfabetismo disfuncional. En segundo lugar, los alfabetas disfuncionales tienen poder económico, y pueden por consecuencia favorecer con su dinero a la literatura basura, preparando así un escenario Fahranheitesco involutariamente.

 

re338_17(1).pdf by David Huerta

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Analfabetismo funcional.doc by David Huerta

 

 

 

SAP - Síndrome de Alineación Parental

El síndrome de alienación parental (S.A.P) es un término que el profesor de psiquiatría Richard Gardner acuñó en 1985 para referirse a lo que él describe como un desorden psicopatológico en el cual un niño, de forma permanente, denigra e insulta sin justificación alguna a uno de sus progenitores, generalmente, pero no exclusivamente, el padre. Sin embargo, dentro de la comunidad académica el síndrome de alienación parental (SAP) carece de consenso científico por no reunir los criterios metodológicos científicos necesarios para ser aceptado y por eso se lo considera pseudocientífico.

El SAP ha sido rechazado como entidad clínica por las dos instituciones más reconocidas en el mundo en términos de salud y trastornos mentales: la Organización Mundial de la Salud y la Asociación Americana de Psicología. Es por eso que no aparece en las listas de trastornos patológicos de ningún manual, ni en el CIE-10 de la (OMS) ni en el DSM-IV publicado por la Asociación Americana de Psiquiatría.

El SAP cuenta con el apoyo de grupos de padres que han sido alejados de sus hijos por causas judiciales, por los abogados que los defienden en casos de divorcio y utilizan el SAP como defensa y, por un grupo de profesionales que trabajan como peritos de parte en estos casos frente a los juzgados.

Gardner trabajaba como perito en casos de divorcios conflictivos o destructivos y con el término SAP se refirió al proceso por el cual según él un progenitor, generalmente la madre, mediante distintas estrategias, realizaría una especie de «lavado de cerebro» para transformar la conciencia de sus hijos con objeto de impedir, obstaculizar o destruir sus vínculos con el otro progenitor, hasta hacerla contradictoria con lo que debería esperarse de su condición amorosa.

Según sus defensores, el diagnóstico del SAP no puede ser separado de su aplicación final. El objetivo pragmático es doble: conseguir el cambio de custodia y modificar a través del tratamiento la conducta del progenitor y de los niños que son diagnosticados. Por otra parte, la Asociación Americana de Psiquiatría confirmó que, a pesar del pedido de algunos grupos, no incluirá el SAP en su actualización del DSM V porque no lo reconoce como síndrome.

Según el dr. William Bernet, profesor emérito de psiquiatría en la Escuela de Medicina de la Universidad de Vanderbilt y uno de los propulsores de que el SAP sea reconocido por el DSM V, el SAP sería un estado mental de un niño cuyos padres están involucrados en un divorcio altamente conflictivo y es influido fuertemente por uno de ellos rechazando relacionarse con el otro sin justificación legítima.

Según el doctor Miguel Lorente Acosta, profesor de Medicina Legal de la Universidad de Granada, «lo que hace el SAP es evitar que se investigue cuáles pueden ser las verdaderas razones para que los hijos e hijas muestren ese rechazo al padre».

El SAP cuenta con el apoyo de grupos de padres que han sido alejados de sus hijos por causas judiciales y hacen «lobby» en las legislaturas para que aprueben leyes que protejan a los progenitores restringiendo la labor de los servicios de protección y asistencia de la infancia.

También lo defienden abogados que atienden casos de divorcio, los cuales han reunido un cuerpo de literatura, argumentos estandarizados y razonamientos en los que basan la defensa de estos padres alejados de sus hijos.

En tercer lugar defienden la existencia del síndrome un grupo de profesionales que trabajan como peritos de parte en casos de divorcios controvertidos sosteniendo que los niños son manipulados por sus madres para realizar o consentir falsas denuncias de abuso o maltrato.

El rechazo de un niño hacia su progenitor o la presencia de conflicto entre los padres en casos de divorcio no le otorga categoría de diagnóstico clínico al SAP y por ese motivo no es reconocido como un síndrome o un trastorno entre las comunidades académicas médicas y jurídicas. Los postulados de Richard Gardner y los estudios relacionados con ellos han sido ampliamente criticados por los estudiosos de la salud mental y de las leyes por carecer de validez científica y fiabilidad. Estos planteos sostienen que el SAP pretende hacer pasar por investigación lo que es opinión poco rigurosa.

Por otra parte, los partidarios de las postulaciones de Richard Gardner sostienen que existe un desconocimiento por parte de los terapeutas y falta de recursos de los profesionales para tratar el problema de forma adecuada.

También reclaman un endurecimiento de las leyes y solicitan que alejen de sus hijos y encarcelen a aquellas madres que no permitan al padre tener contacto con los mismos.

En su página web la APA, American Psychological Association o Asociación Estadounidense de Psicología hace una declaración oficial oponiéndose al SAP, expresando los peligros de descreer de los niños abusados y criticando a la corte cuando no los escuchan. Aseguran que los estudios empíricos demuestran que no existe tal incremento de acusaciones falsas durante los divorcios.

Hasta el momento Brasil es el único país que reconoce, regula y condena el SAP.

En el resto de los países, excepto casos aislados de jueces concretos, en el ámbito judicial el SAP es rechazado como argumento de prueba pericial en los juzgados de familia.


Richard Gardner distingue tres grados de SAP: leve, moderado y grave, aconsejando diversas formas de actuación para cada uno de ellos y destacando la importancia de distinguir como se debe proceder en cada caso.

Es característico que los hijos estén involucrados en el proceso de deterioro, hecho que logra provocar el progenitor «alienador» mediante un mensaje y un programa constituyendo lo que normalmente se denomina «lavado de cerebro». Los hijos que sufren este síndrome, desarrollan un odio patológico e injustificado hacia el progenitor alienado que tiene consecuencias devastadoras en el desarrollo físico y psicológico de éstos. Algunas veces, sin llegar a sentir odio, el SAP provoca en el niño un deterioro de la imagen que tiene del progenitor «alienado», resultando de mucho menos valor sentimental o social que la que cualquier niño tiene y necesita de sus progenitores, consecuentemente el niño no se siente orgulloso de su padre como los demás niños. Esta forma más sutil, que se servirá de la omisión-negación de todo lo referente a la persona «alienada» (padre o madre) no producirá daños físicos en los menores, pero sí en su desarrollo psicológico a largo plazo, cuando en la edad adulta ejerzan su rol de progenitores. El síndrome de alienación parental es considerado por Gardner como una forma de maltrato infantil.

En España, Estados Unidos y otros países se está intentando establecer el SAP como legítima defensa contra acusaciones de abuso infantil. Richard Gardner es citado ampliamente por el grupo de defensores de la pederastia, quienes aseguran que ésta es una opción sexual legítima, pues en palabras del mismo Gardner «hay algo de pederastia en cada uno de nosotros».


Síntomas

Algunos indicadores típicos que permitirían detectar síntomas de maltrato serían los siguientes:

    Impedimento por parte de uno de los progenitores a que el otro progenitor vea a sus hijos o pueda convivir con ellos.
    Desvalorizar e insultar al otro progenitor en presencia del hijo.
    Implicar al propio entorno familiar y a los amigos en los ataques al excónyuge.
    Subestimar o ridiculizar los sentimientos de los niños hacia el otro progenitor.
    Incentivar o premiar la conducta despectiva y de rechazo hacia el otro progenitor.
    Influir en los niños con mentiras sobre el otro progenitor llegando a asustarlos.
    En los niños puede detectarse cuando éstos no pueden dar razones o dan explicaciones absurdas e incoherentes para justificar el rechazo; y también si utilizan frases o palabras impropias de su edad, como diálogos similares o idénticos al del progenitor «alienador», llegando incluso a inventar y mencionar situaciones de abuso o maltrato que jamás han sucedido.

Consecuencias

Según el SAP los niños que sufren este síndrome padecen perturbaciones y disfunciones debido a que sus propios procesos de razonamiento han sido interrumpidos o coaccionados. Los menores que sufren esto, relacionan sus frustraciones con los pensamientos o recuerdos asociados al progenitor alienado, y por tanto desarrollarán conforme vayan creciendo, tendencia a proyectar toda su negatividad psicológica sobre la imagen que tienen de tal progenitor, lo que termina por destruirla y por extensión a la relación.

Para ello, el progenitor «alienante», trae a colación la persona del «alienado», sólo en los momentos en que el menor sufre alguna frustración; lo hacen sistemáticamente, es decir, en todas las ocasiones posibles antes explicadas, al tiempo que omiten toda referencia a la misma persona, sistemáticamente en todos los momentos en que el niño esté de buen ánimo. Esta polarización de frustraciones que asocia toda la negatividad mental del menor con su progenitor alienado o su imagen, es dirigida por manipulación consciente del alienante, sirviéndose de su prevalencia sobre el niño/niña.

El Departamento de Justicia de Canadá declara que no existen evidencias empíricas sobre la existencia del SAP y, aclara que en circunstancias en las que uno o ambos de los progenitores activamente intentan disponer al niño en contra del otro, aunque efectivamente esto causa al niño sufrimiento emocional, la observación empírica indica que el niño procura por el contrario mantener la relación con ambos progenitores. También indica que, en aquellos casos en los que finalmente toma partido, lo suele hacer por aquel progenitor que se muestra más afectivo y cercano.

Se ha criticado también que el SAP puede emplearse para enmascarar actitudes legítimas de rechazo hacia uno de los progenitores en aquellos casos en los que el niño ha sido víctima o testigo de abusos, malos tratos físicos, verbales, negligencia, o abandono; dado que la sintomatología achacada al SAP puede ser también síntoma de que se están produciendo o se han producido dichos problemas en la relación con el progenitor «alienado».

En palabras del abogado Richard Ducote «El SAP»“ es el sueño de los abogados para una defensa criminal, puesto que cuanto mayor es la prueba del crimen, mayor es la prueba de la defensa." El doctor Richard Gardner la desarrolló mientras trabajaba como asesor para hombres acusados de abusar sexualmente de sus hijos/as.

Fuente: Wikipedia

 

Sindrome de Alineacion Parental by volguin13

Teoria del Poder de Michel Foucault

 

El Poder es la capacidad que tiene un determinado grupo de imponer su verdad como verdad para todos.

 

1-¿El hombre ha muerto? Vamos hacia el encuentro de Michel Foucault.

Michel Foucault es la gran estrella del pensamiento francés que surge a mediados de la década del 60. Como gran estrella del pensamiento francés, también se presenta como el sucesor de Jean-Paul Sartre, que lo había sido en los finales de la década del 40, durante toda la década del 50.

Y comienza aquí entonces, el Pensamiento Estructuralista. El Pensamiento Estructuralista, el puntapié inicial lo había dado Claude Lèvi Strauss, con dos obras fundamentales como "El pensamiento salvaje" y "Antropología estructural". Ninguno de los Estructuralistas va a estar satisfecho o contento cuando le digan "Estructuralista". Salvo quizás Levi Strauss, que núnca renegó de ese concepto. La aparición de Michel Foucault es una aparición espectacular, realmente.

Y lo hace con un libro que tiene un enorme éxito, y que es "Las palabras y las cosas". "Las palabras y las cosas"... vamos a ir a lo que se dice: "Al grano". La fórmula que trae "Las palabras y las cosas", basándose un poco en Nietzsche , es "El hombre ha muerto". "El hombre ha muerto", frase que puede despertar nuestra curiosidad, indudablemente. Pero para eso la elabora Foucault, digamos, para despertar la curiosidad de los lectores y que lean su libro. Entonces, Michel Foucault es un seguidor de Nietzsche. Y de Nietzsche a través de la lectura que Heidegger hace de Nietzsche. Faucault dice que él leyó a Heidegger en 1951, y que tiene miles de páginas de Heidegger marcadas, señaladas, escritas en los márgenes, etc.

La idea de la muerte del hombre es paralela a el concepto de Nietzsche de la muerte de dios. Si ha muerto dios, ahora muere el hombre. ¿En qué sentido muere el hombre? Esto es realmente complejo. Lo que se propone hacer Michel Foucault, lo que se propone hacer el Estructuralismo es -atención- salir del sujeto. Ese sujeto que Descartes, en 1637, pone ahí, en la centralidad, como punto de partida epistemológico único, el "Ego Cogito Ergo Sum", el "Yo pienso". Ese sujeto centralizado, ese sujeto que domina todo el conocimiento y toda la realidad, va a ser cuestionado por Foucault y va a decir: "El sujeto no está en el centro, ni domina la realidad".

El sujeto, por el contrario, pertence a, lo que Foucault va ha llamar, "La trama histórica". Está en algún lugar de la trama histórica, pero no es un sujeto constituyente de la realidad sino que es un sujeto constituido por las relaciones de la estructura. O sea, lo que viene a hacer Foucault es, sacar el sujeto de la centralidad donde lo había puesto Descartes, y donde Foucault dice que lo mantuvo Sartre para ponerlo dentro de la estructura estructuralista, digamos así.

Para ponerlo dentro de la estructura. Entonces, yo voy a decir un poco, desde ahora. Lo que hacen estos pensadores franceses es seguir a Heidegger. Lo que hace Heidegger -el Segundo Heidegger- es justamente, una crítica despiadada a Descartes. Que lo hace en sus dos tomos sobre Nietzsche y en los seminarios que da sobre Nietzsche, de 1935 a 1940. En los que dice que Descartes hace una "Antropología", es decir, un estudio del hombre. Es el hombre el que Descartes pone en la centralidad.

Ese hombre, puesto en la centralidad, va a decir Heidegger, es el hombre que olvida al Ser y se dedica a la conquista de los Entes. Entonces, lo que hace el pensamiento francés es salir del sujeto para poder entrar en Heidegger. Lo voy a explicar bien. El pensamiento francés -y esto es quizás un poco lateral pero muy importante- el pensamiento francés a mediados de los años 60, veía ya claramente -y esto está en textos de Derrida "Espectros de Marx", veía claramente la caída del Marxismo, la caída de la Unión Soviética. En realidad, Jacques Derrida dice en "Espectros de Marx": "Nosotros, ya desde los juicios de Moscú, y desde Hungría, ni siquiera necesitamos esperar a la "Primavera de Praga", veíamos que la Unión Soviética se caía y que el Marxismo no nos servía más como instrumento de conocimiento de la realidad".

Entonces, necesitan una crítica a la modernidad capitalista que no provenga de Marx. Y la encuentran en Heidegger. Heidegger, efectivamente, es uno de los más grandes críticos de la modernidad capitalista en tanto técnica apropiadora de los entes, de los objetos de la realidad. Entonces, lo toman a Heidegger. Pero para tomarlo a Heidegger, tienen que adaptarse a él. Porque Heidegger es el filósofo que liquida al Sujeto. Porque va a decir: "Esta apropiación que hace el Ente antropológico de la realidad no es el sujeto. El sujeto no es lo que constituye la realidad, sino que la realidad es ahora apropiada por la técnica del sujeto. Esto va a quedar claro en un próximo bloque.

 

2- Si el hombre ha muerto, ¿Quién está en las calles?

En resumen: El pensamiento francés quiere salir de Marx y quiere salir de Sartre. Críticos de la modernidad capitalista. Encuentran otro crítico de la realidad capitalista, en realidad, dos: Nietzsche y Heidegger. Los dos habían abominado de la modernidad capitalista. Heidegger había dicho que esa modernidad capitalista, que comienza en Descartes poniendo el Sujeto en la centralidad había olvidado al Ser y se había concentrado en la conquista de los objetos, de los Entes, se había perdido en eso. Al contrario de los Griegos. Los Griegos no partían del Sujeto. Los Griegos estaban en estado de "Abierto" con el Ser y tenían una relación de "encuentro" con el Ser -algo que mucho más tarde, Heidegger le va a poner un nombre: "Ereignis", es decir, un momento en el cual el hombre se encuentra con la plenitud del Ser- Esto se pierde en Descartes. Entonces, el sujeto muere en Heidegger.

Y Foucault también dice "Hay que terminar con el Sujeto como punto de partida epistemológico". Entonces, lo que vamos a poner en el centro ahora es la estructura. Y al Sujeto lo vamos a poner dentro de la estructura. O sea, para salir de Heidegger había que poner al Sujeto dentro de la estructura y someterlo a infinidad de determinaciones. Sin embargo, sin embargo "Las palabras y las cosas" y la fórmula: "El hombre ha muerto", no tiene fortuna inicialmente.

Porque Foucault publica en 1966 su libro y en Mayo de 1968 ocurre el Mayo Francés. Entonces, si el hombre ha muerto, ¿Cómo vamos a hacer el Mayo Francés? -dicen los estudiantes- Y dicen una frase memorable, dirigida a los Estructuralistas: "Las estructuras no bajan a la calle. Las estructuras no salen a la calle. Los que salen a la calle son los Sujetos". Y esto, ¿A quién trae de vuelta al primer plano de la escena Folosófico-Política de Francia durante el Mayo Frances? Al veterano Jean-Paul Sartre. Es decir, al Filósofo del Sujeto Libre que con su praxis hace la Historia. Entonces, en el Teatro Odeón, donde se concentran todos los estudiantes que están haciendo el Mayo Francés, como gran honor, al único pensador al que llaman a hablar, es al ya veterano Sartre. Que va muy gustoso. Se dispone a hablar y un estudiante le pasa un papelito.

Y le dice así el papelito: "Sartre, no nos des la lata que después tenemos que planificar lo que vamos a hacer mañana". Bue, no sé cómo le habrá caído a Sartre que le dijeran "Sartre, no nos des la lata", pero esto era todo lo que iban a aceptar los estudiantes franceses de parte de sus filósofos. Entonces, lo que hace Foucault -que tampoco entró aquí en la Argentina. Porque ustedes imaginen lo que pasaba en la Argentina y en América Latina: El Che, proponía el Hombre Nuevo. Se hablaba del Nuevo Hombre.

Se vivía un estado revolucionario en toda América Latina a través de las guerrillas latinoamericanas, que requerían a un hombre nuevo, dispuesto a jugarlo todo, a dar su vida, a entregar todo lo que podía entregar, sobre todo lo máximo: su vida-. Y la fórmula de Foucault tardó mucho en entrar. Ahora bien, "Las palabras y las cosas" no tanto, pero ya el libro que más entró aquí de Foucault es el segundo gran libro de Foucault -aunque antes hay otros- pero el más conocido que es "Vigilar y castigar", que es un libro sobre las prisiones, en el cual Foucault analiza lo que él va a llamar "Las sociedades disciplinarias". Para Foucault, y en este sentido el aporte de Foucault es invalorable, invalorable... Voy a decirlo contundentemente: Foucault es un brillante analista del Poder. No ha habido, quizá, un analista del Poder más brillante y exhaustivo que Foucault. Lo único que le costó explicar es cómo uno se resiste.

Foucault lanza una fórmula: "Donde hay Poder, hay resistencia al Poder". Ahora, se pasa muchos, demasiados años explicando al Poder, y la resistencia al Poder no aparece núnca. Incluso sus discípulos, hacia 1978/79 le dicen: "Bueno, pero Michel, cómo nos resistimos a este Poder que describiste durante tantos años con tanta plenitud. ¿Cómo describe Michel Foucault el Poder? ¿Cuáles son los Poderes de los que se ocupa? Bueno. El Poder, para Foucault, va a ser el Poder de la Razón. Lo que usa el Poder es la Razón.

Entonces, la crítica que va ha hacer Foucault no es nada nuevo en éste sentido. Porque ya vimos que Adorno y Horkheimer en "Dialéctica de la Iustración" criticaban a lo que llamaban "Razón Instrumental". A esa Razón que venía del Iluminismo como Diosa Razón, y se transformaba en Razón Instrumental para dominar la naturaleza y los hombres, y finalmente su aplicación más macabra ocurría en Auschwitz. Ahí, entonces, Michel Foucault se basa en ese texto de Adorno y Horkheimer. Se basa también en la concepción que tiene Heidegger de la Razón. Y va a desarrollar su propia concepción de la Razón, en dos libros fundamentales: "Historia de la locura en la época clásica" y "Vigilar y castigar".

 

3- ¿Por qué escribe Foucault una Historia de la locura? ¿Por qué escribe Foucault determinados libros? No hay libro que Foucault escriba que no tenga una clara finalidad. La finalidad de Foucault es erosionar a la Razón. Sacarla del lugar privilegiado que tiene. Cuestionarla. Mostrar que esa Razón ha sido instaurada para dominar a los hombres. Entonces, escribe ¡genialmente!. Porque el modo de atacarla es genial.

Escribe una Historia de la locura en la época clásica. ¿Por qué? Porque no hay nada que cuestione más a la Razón que la locura. No hay nada que la Razón necesite ocultar más, para validarse a sí misma, que la locura. La locura es la antítesis de la Razón. Es la negación de la Razón. La Razón no quiere admitir que parte de ella es la locura. E incluso, e incluso que este mundo racional, en el cual todos creemos vivir, o que se nos vende que vivimos en un mundo racional, genera locura. Escribe entonces, "Historia de la locura en la época clásica" en la cual la figura del "Manicomio" ocupa un lugar importantísimo.

El Manicomio es el lugar en el cual la sociedad racional pone a los locos, los aparta. Usted no va a ver a los locos. Usted va a andar tranquilo por esta sociedad racional, bien organizada, aunque, digamos, haya embotellamientos, piqueteros... toda esas cosas que les disgusta a la gente que anda por la calle... pero, es una sociedad racional. Y más, y más si pensamos que Foucault no ha dejado de pensar núnca en la sociedad francesa. Hay incluso una ensayista norteamericana que dice: "Si esa es la sociedad disciplinaria, yo quiero vivir ahí". Porque, en realidad, es cierto. Es una sociedad disciplinaria de gran control, pero también es una sociedad disciplinaria del Primer Mundo. Bueno. Pero de todos modos, ahí, Foucault dice que esa sociedad disciplinaria, es una sociedad racional para dominar a los hombres.

Y para dominar a los hombres la Razón tiene que apartar de sí la locura. El Manicomio, entonces, cobra una importancia central. Porque apartar de sí aquello que es diferente es fundamental para la Razón. Para su propia afirmación. Porque la locura -atención a esto- La locura es el mayor cuestionamiento a la Razón. Entonces, los locos al Manicomio. Lo otro que analiza Foucault en "Vigilar y castigar" -que es otro de sus grandes libros- es la delincuencia, digamos. Es la sociedad civil que tiene que ser organizada, transparente, en la cual todos tenemos que poder vivir. Que ya Thomas Hobbes en el "Leviatán" dijo que: "Los hombres librados a sus propios instintos generaban una guerra de todos contra todos, y que el hombre era el lobo del hombre y que por eso el Estado Leviatán era necesario para armonizar esa guerra de todos contra todos.

Entonces, todos sedían su voluntad al Estado, y el Estado organizaba la sociedad". Bien, dice Foucault, esta sociedad para organizarse así, necesita las Cárceles. Entonces, si a los locos se los amontonaba en los Manicomios, a los delincuentes se los va a amontonar en las Cárceles. ¿Qué hay que hacer en la cárcel? ¿Cuál es el elemento esencial de la cárcel? Foucault se acuerda de una figura de Jeremy Bentham, un teórico inglés del siglo XIX, que había escrito un librito chiquito, en el que desarrolla una figura, de lo que Bentham llama el "Panóptico". ¿Qué es el panóptico? El panóptico es una torre puesta en la mitad de la unidad carcelaria.

Toda la unidad carcelaria está construida alrededor del panóptico. Supongamos que yo soy uno de los guardias de la unidad carcelaria -no me gustaría serlo pero supongamos que lo soy-. Desde el panóptico yo puedo ver todo alrededor. Puedo ver y no ser visto. Esto es lo fundamental. El control central que ejerce el panóptico es ver a los que están en las prisiones y que los que están en las prisiones no vean a aquellos que los ven desde el panóptico. Entonces, el que ve, cosifica al otro. Hace del otro un objeto visto pero no un ser humano.

Para el guardia del panóptico, el tipo que está en la cárcel es una cosa a vigilar, una cosa a controlar, una cosa a ver, pero una cosa que no tiene que verlo a él. Él tiene que ver y no ser visto. Y el que está en la cárcel, no tiene que ver. Tiene que ser visto, pero no ver. Este es el esquema del Panóptico.

 

4- ¿Cómo logra el Poder imponer su verdad? Esta relación que el Poder establece con detenido, o con el hombre al que ha confinado en el manicomio, es claramente una relación de exclusión. Entonces, el Poder es la Razón que ve, la Razón que controla, la Razón que domina. Bueno. Esta Razón que controla, que ve, que domina, que instrumenta a los hombres. Esta Razón, que incluso -atención a esto que es muy fascinante en Foucault- que incluso desarrolla las Ciencias Humanas, no para conocer al hombre, sino para conocerlo y dominarlo mejor -esta es una idea brillante de Foucault- Las Ciencia Humanas no pretenden estudiar al hombre. Lo quieren estudiar para conocerlo y dominarlo mejor. Entonces, el Poder tiene una capacidad enorme, gigantesca.

El Poder tiene el poder de imponer la verdad. Usted me dirá: "¡La verdad es una!". Bueno, podemos decir cosas más extremas: "La verdad es la verdad revelada de Dios". Bueno. Usted ya sabe que estamos en Filosofía. Y en Filosofía, como dice Heidegger, Dios queda aparte. Porque sino nos respondería todas las preguntas. Pero las tenemos que responder nosotros los pobres seres humanos que estamos aquí. Entonces, la pregunta que nos tenemos que hacer es: ¿Por qué es el Poder es el que impone la verdad? ¿Por qué, por ejemplo, tener todos los medios de comunicación en manos de un Poder, le permite a ese Poder moldear las consciencias de los sujetos de una sociedad? ¿Por qué la revolución comunicacional del Imperio Norteamericano a sido justamente eso, una revolución comunicacional? Porque por medio de esa revolución condiciona, conforma, forma las subjetividades de los receptores.

Hace de los demás un enorme mundo de receptores de la verdad que emite ese inmenso Poder comunicacional. Entonces, el Poder crea la verdad. La verdad, lo siento, no existe la verdad. Lo que existe es la interpretación de la verdad. Lo que existe es la verdad que el Poder puede repetir treinta mil veces, cincuenta mil veces, sesenta mil veces en un día, hasta que usted se la crea. Y crea esa verdad. Y crea que eso es la verdad. Ahora bien. Hay una frase de Nietzsche, tan genial que uno puede pensar largos años sobre ella. Nietzsche dice: "No hay hechos, no hay hechos. Hay interpretaciónes". O sea, ningún hecho nos va ha dar la verdad. Supongamos. Hay una vieja tragedia que en este momento me viene a la memoria: La puerta 12 del Estadio de Boca, en una tarde terrible, en la cual se amontonaron setenta cadáveres porque querían salir desesperadamente por esa puerta. Este... Ezeiza, Ezeiza... ¿Cuál es la verdad? ¿Cuál es la verdad de Ezeiza? ¿Cual es? La que dicen los que estaban el el palco.

La que dicen la gente que estaba abajo. La que dice la columna que venía del sur. La que dice OSIND. La que dicen los Montoneros. La que dice Cámpora. La que dice Favio... ¿Cuál es la verdad?. Bueno. Hay interpretaciónes. El hecho es uno. Algo terrible ocurrió en Ezeiza. Pero la interpretación de ese hecho es múltiple. O sea, no hay hechos, hay interpretaciónes. Si hay interpretaciónes, entonces el Poder tiene, justamente, el poderío de imponer la suya. Esto es el Poder. El Poder es la capacidad que tiene un determinado grupo de imponer su verdad como verdad para todos. De lo que se trata el Poder es de imponer esa verdad. ¿Cómo lo hace? Lo hace teniendo la mayor cantidad posible de medios para comunicar. Entonces, lo que comunica el Poder es la verdad del Poder, la interpretación que el Poder tiene de los hechos, y esa interpretación es la que conviene a los beneficios.

En última instancia, la que le hace ganar más dinero. Porque el objetivo de el Poder es o dominar o ganar más dinero. También dominar para ganar más dinero. El dinero sigue siendo una mercancía que hace mover a este mundo. Como decía Sally Bowles, Liza Minelli, en Cabaret: "Dinero, dinero, dinero hace caminar al mundo". En consecuencia, el Poder tiene que imponer esa verdad suya y sofocar las otras verdades a través de todos los medios posibles: diarios, canales de televisión, radios, y teatro, cine... Todo lo que pueda conquistar para penetrar en la consciencia de los sujetos y sujetarlos, como va a decir Foucault: "Sujetar al sujeto". Esta es la meta del Poder.

Sujetar la subjetividad de los sujetos. Conquistarla. Hacerla suya... Del Poder.

Fuente: http://www.robertexto.com/archivo3/encuentro11_2.htm

 

                     

 

Critica a La Teoria Del Poder de Michel Foucault by Noeoeoe

El Panóptico, la carcel ideal de Jeremy Bentham

Una vez me dijeron que «la cárcel es un lugar donde se hacen experimentos sociales». No todos los experimentos sociales en las cárceles son represivos (los hay integradores), pero la gran mayoría sí. ¿Por qué? Porque si una técnica de represión es aceptada bien por los reclusos y se los consigue doblegar, sin duda alguna también servirá para controlar a la gran masa de población, que es en promedio bastante más dócil y obediente que la población reclusa.
 
Analicemos el ejemplo de la videovigilancia. Hace ya algunas decadas que la videovigilancia se emplea en cárceles, y sólo hace unos pocos años está dando el salto al mundo civil, a las calles por las que todos nosotros paseamos. Sólo ahora que su eficacia para el control de los reclusos ya está demostrada nos las imponen en las calles. Se aplican así a las personas libres, inocentes mientras se demuestre lo contrario, técnicas de control y coacción. De este modo emplear alta tecnología (lo que en cada momento de la historia sea alta tecnología) para controlar reclusos puede parecer algo nuevo, cuando no lo es en absoluto.
 
En el origen de la videovigilancia moderna tenemos a Jeremy Bentham, filósofo, y el panóptico, del latín (pan-, todo; -óptico, visión), un modelo de cárcel ideado por él. Bentham es, desde mi punto de vista, el padre de la vigilancia social moderna. El panóptico de Bentham es en realidad una cárcel en la cual todo se puede vigilar desde un único punto, con la ventaja añadida de que puede hacerse sin ser visto. En una cárcel de este tipo el vigilante se sitúa en el centro del edificio y tiene acceso visual a todas las celdas, pero no puede ser visto ni oído. Las celdas están, además, separadas unas de otras. De este modo el recluso no saben en ningún momento cuándo está siendo vigilado o cuando el vigilante está en la otra parte de la plataforma vigilando a otro recluso. Podría haber varios vigilantes, podría haber sólo uno y estar durmiendo, podría no haber nadie en el puesto de vigía... el recluso no lo sabe y no tiene manera de averiguarlo.

La idea tras este diseño no es otra que la de gobernar a los reclusos con el miedo. Coetáneo de la revolución francesa, Bentham había comprendido perfectamente que las viejas formas de castigo ya no servían, y que con la nueva democracia, para evitar el crimen se perseguía no tanto castigar el delito como evitarlo; si bien la democracia pretendía evitar este crimen reinsertando al preso (esta idea persiste en la mayoría de democracias modernas y es la que hace que no haya ni pena de muerte ni cadena perpetua en el sistema penal español), y no asustándolo preventivamente como a una comadreja. Y es que en este panóptico ni siquiera hace falta que el vigilante vigile, bastaría con que los vigilados sientan que podrían ser vistos haciendo algo que no deben, bastaría la idea de mirada, aunque ésta no exista todo el tiempo, sintiéndola pesar sobre sí, para que el individuo termine por interiorizarla hasta el punto de vigilarse a sí mismo y actuar en consecuencia. La mirada, el panóptico en sí, es la idea del poder en sí mismo: poder para controlar a las personas y modificar su conducta.
 
Esta cárcel perfecta (reclusos que se autolimitan, reducción del número de vigilantes y por tanto de los costes de mantener la prisión) jamás llegó a construirse, a pesar de que Bentham empleó en ello una parte de su fortuna, pues para cuando estuvo ideada la corona inglesa estaba más preocupada por luchar contra Napoleón que por construir modernas prisiones. Sin embargo, desde aquel momento todas las cárceles y centros de trabajo se han construído siguiendo este modelo panóptico de vigilancia. ¿Por qué? Porque tanto en cárceles como en fábricas la idea de que «el jefe» o el «vigilante» siempre te van a ver cuando hagas algo incorrecto era útil al sistema. El miedo preventivo a que nos pillen fuera de nuestro lugar de trabajo está interioriado por todos.
 
Y es por eso que ahora las ciudades se convierten en panópticos, espacios de vigilancia perfecta repletos de videocámaras que nos coartan, del mismo modo que la RFID modifica nuestra conducta, y nos vigilan para devolvernos a un momento pasado de nuestra historia que no deberíamos repetir.

Fuente: http://www.versvs.net/anotacion/panoptico-carcel-perfecta-jeremy-bentham

Jeremy Bentham Trabajo Final

Inocencia Radical

La vida en busca de pasión y sentido

“… En realidad nos estamos debatiendo entre la cara oscura y la cara consciente de la mente humana, Aunque la faz consciente parezca inmensa, las llanuras del inconsciente albergan una vida mucho más compleja, intensa y determinante. Detrás de cada conciencia acecha un territorio extenso en el que se pueden esconder los miedos y las vergüenzas, las autojustificaciones y los engaños…” (Elsa Punset).

No me gusta ni la literatura de ciencia ficción ni los libros de autoayuda. Es más, detesto ambos géneros pero el segundo el que más. ¿Por qué entonces comento un libro de autoayuda?, pues porque Elsa es hija de mi adorado Punset y pensé que seguiría, más o menos, los pasos de su padre. Los sigue, si, pero con un histrionismo y protagonismo que me parece poco serio (en sus apariciones en El Hormiguero en TV, por ej.)  que no me gustan en absoluto.  Menuda diferencia (en mi opinión) con el programa de su padre: Redes que intento ver siempre que puedo.

Aún así me leí el libro, que tengo que reconocer que no está mal, que la chica es hija de su padre  (aunque aún le quede un largo camino) y además está en edición de bolsillo y cuesta casi na. La parte que, en mi opinión, merece mucho la pena y me ha dicho algo nuevo es la que habla de los “esquemas” (pág. 76).

Los esquemas, serían unas defensas compulsivas, un mecanismo emocional que aprendimos en la infancia para defendernos de algo que era peligroso o hiriente y que perpetuamos en la edad adulta aunque ahora ya no nos haga falta). Según nos dice, la terapia de esquemas fue ideada por el psicólogo Jeffrey Young, Director del Centro de Terapias Cognitivas de Nueva York. Sus 18 esquemas (o “trampas”, ojo con el palabro que lo dice todo) emocionales combinan la comprensión de lo que nos lastró en la infancia  con la observación objetiva de los comportamientos adultos resultantes.

Es muy interesante esta parte y puede aclararnos mucho acerca de los lastres que muchas llevamos.

Los libros de autoayuda se venden como churros. Millones de personas los leen esperando encontrar algo mágico que les ayude a sobrellevar los altibajos de la vida. Sus detractores (que también son muchos) señalan que este género es superficial , que solo enseñan obviedades y que prometen cambiar el mundo interno y externo del lector cosa que realmente es imposible por no decir imposible.

Los defensores encuentran en ellos conocimientos, pensamientos, actitudes que son importantes  pero que hemos olvidado y que de ser tan obvios ni nos hemos parado a utilizar y que creen que les van a ayudar a transformar su vida.

Vaya usted a saber. A mí, como ya he dicho antes, me horripilan pero, como siempre digo, para gustos se hicieron los colores.

 

Elsa Punset hablando sobre su libro
 

Elsa Punset nació en Londres en 1960. Licenciada en Filosofía y Letras y Master en Humanidades por la Universidad de Oxford, en Inglaterra; Master de Periodismo por la Universidad Autónoma de Madrid. Estudió composición en la Manhattan School of Music e Ingeniería de Sonido en la New School de Nueva York. Ha trabajado como editora en la rama educativa del Grupo Anaya y como directora editorial en la Fundación Autor (SGAE). Sus ámbitos de interés se centran en la aplicación de la inteligencia emocional, toma de decisiones y procesos de aprendizaje en niños y adultos. Actualmente, es coordinadora y formadora del grupo de la Universidad Camilo José Cela que desarrolla la implementación de un programa de aprendizaje social y emocional pionero en España. Colabora habitualmente en distintos medios de comunicación e imparte conferencias y talleres sobre inteligencia emocional en diversos ámbitos, sociales y educativos. Es autora de Brújula para Navegantes Emocionales (Aguilar, 2008). Premio Pilates 2009 por su aportación al mundo de la cultura. En noviembre 2009 publicará Inocencia Radical (Aguilar), un ensayo sobre el impacto de las emociones en la vida diaria.

Fuente: http://www.elsapunset.com/contacto/

Inocencia Radical - Elsa Punset

El ser humano y su insociable sociabilidad

 

El rapto de las sabinas de Jacques-Louis David

El ser humano ha desarrollado su cualidad como “homo sapiens”: la aparición de la conciencia y la razón. Sin embargo, usando un concepto de Edgar Morin, el mismo ser humano también es “homo demens”; tiene una gran capacidad de destrucción propia. Kant ha llegado a articular esta doble dimensión de los humanos a través de dos conceptos básicos en su filosofía de la historia: la sociabilidad y la insociabilidad como inherentes a la humanidad. Si queremos la búsqueda de la paz perpetua en las sociedades del planeta, nunca hay que olvidar la existencia de ambos elementos aunque debemos apostarle al triunfo de la racionalidad.

 

INTRODUCCIÓN

De manera particular, el siglo XX mostró dos facetas contradictorias de la humanidad: por un lado los grandes avances de la ciencia y la tecnología para llegar a esta época que muchos llaman la globalización y, por otro, la realidad de dos terribles guerras mundiales, la última de las cuales terminó con la explosión de las dos primeras bombas atómicas sobre la población de dos ciudades japonesas el 6 y 9 de agosto de 1945. Con mucha razón, entonces, Edgar Morin ha podido señalar que el ser humano no solamente es un “homo sapiens” sino también un “homo demens”, al reunir de manera contradictoria la maravillosa tendencia hacia la sociabilidad y también al mismo tiempo la tendencia mortífera hacia la autodestrucción mediante la insociabilidad. Este ensayo pretende mostrar estos dos aspectos fundamentales del ser humano a partir de algunos pensadores de la naciente época moderna y sobre todo teniendo en cuenta la filosofía de la historia de Kant donde enuncia precisamente el concepto de la “insociable sociabilidad” del ser humano dentro de la búsqueda de la paz perpetua.

 

1. RACIONALISMOS Y UTOPÍAS

En los últimos siglos de la historia humana se ha hecho una distinción clara entre dos épocas: el tiempo de la sociedad feudal europea y el tiempo de la modernidad. Esta diferencia tiene su fundamento en el tránsito de una sociedad teocéntrica hacia una antropocéntrica bajo la filosofía del humanismo y el racionalismo. La diferencia entre estas dos grandes épocas es multifacética puesto que en el siglo XVI vimos la aparición de numerosos acontecimientos que atestiguan dicho tránsito: el surgimiento de las ciencias naturales, el renacimiento, la reforma protestante, el resurgimiento de las ciencias políticas y sociales, la aparición de un nuevo modo de producción a través de la fuerza de trabajo asalariada, etc. Este último fenómeno en particular –nacido en Europa pero luego extendido a todos los rincones de la humanidad- trajo consigo de manera especial con la revolución industrial del siglo XVIII y XIX el uso multicitado de los conceptos de desarrollo y progreso. Todo esto se producía a partir de una confianza cada vez ilimitada en el uso constante de la razón del ser humano, que no podría sino conducir a mejores etapas en la vida de la humanidad, particularmente cuando en los siglos posteriores al renacimiento se experimentaba también una transición política del estado absolutista hacia un modelo liberal y democrático. Los más grandes representantes del racionalismo en Europa fueron Descartes, Spinoza y Leibniz; ellos expresaron una confianza ilimitada en la razón humana como fuerza motriz universal capaz de tender a mejores etapas de desarrollo. Hirschberger, como un renombrado autor de la historia de la filosofía, señala que “con Descartes se inicia definitivamente la filosofía moderna”, puesto que él es el iniciador del Racionalismo, lo cual “significa literalmente filosofía de la razón. En concreto quiere decir que se trabaja preferentemente con la razón o con el pensamiento, con conceptos”. Pero un nivel del racionalismo está en la reflexión sistemática sobre los principios generales del ser y otro es la aplicación a la historia y a la comprensión de los problemas sociales y políticos de la sociedad. En este segundo nivel empezaron a brillar en el siglo XVII Joannes Althusius (1557-1638), Hugo Grocio (1583-1645) y Spinoza (1632-1677). El escritor alemán y calvinista Althussius en su tratado sobre la política (Política methodice digesta, exemplis sacris et profanis illustrata) es de los primeros en oponerse a las ideas absolutistas bajo el principio de que si los gobernantes dirigen al pueblo, el pueblo tiene algo que decir sobre quienes deban ser sus gobernantes y por ello “declaró que la soberanía descansa siempre, necesaria e inalienablemente, en el pueblo... La teoría política de Althusius es notable por su afirmación de la soberanía popular y por el uso que hizo de la idea de contrato"1. Por su parte, Grocio, especialmente con sus textos Mare liberum, De iure belli ac pacis y De iure naturae et gentium, se ha convertido en uno de los primeros teóricos de las relaciones internacionales, dado que la universalización del comercio obligaba a regular cada vez más el derecho a la guerra propiciando la convivencia pacífica entre las naciones. Sin embargo, fue Spinoza, de manera particular, quien más sobresalió con un método racional y matemático al empezar a abordar los tres modelos de sociedad de Aristóteles (monarquía, aristocracia y democracia) y ubicarlos otra vez en la discusión moderna, pero señalando, a diferencia de Aristóteles (que parecía preferir la aristocracia), el fundamento racional del modelo democrático. Al igual que su contemporáneo en Inglaterra Thomas Hobbes, él también cree que “los hombres son naturalmente enemigos”, pero más que llegar a la conclusión sobre la necesidad de un Leviatán, se inclina por la idea del pacto: “todo el mundo desea vivir en la medida de lo posible en seguridad, más allá del alcance del miedo, y eso sería enteramente imposible mientras cada uno hiciese todo cuanto le agradase... los hombres tienen que llegar necesariamente a un acuerdo para vivir juntos tan bien y tan seguramente como les sea posible” 2; ello es debido a que la vida conforme a la razón no puede justificar un gobierno tiránico. En su Tratado Teológico-Político, afirma que el Estado más racional es el más libre, porque el fin es “vivir con pleno consentimiento bajo la entera guía de la razón”, y esa clase de vida se asegura del mejor modo en una democracia, “que puede definirse como una sociedad que ejerce todo su poder como un todo”. La democracia es “de todas las formas de gobierno la más natural y la más consonante con la libertad individual. En ella nadie transfiere su derecho natural de modo tan absoluto que deje de tener voz en los asuntos; solamente los cede a la mayoría de una sociedad de la que él es una unidad”. En una democracia, las órdenes irracionales son menos de temer que en cualquier otra forma de constitución, porque “es casi imposible que la mayoría de un pueblo, especialmente si es una gran mayoría, convenga en un designio irracional”. Si el modelo de la democracia es lo más racional, si el conocimiento científico abre innumerables posibilidades para el desarrollo del ser humano y de las sociedades, si el comercio se hace universal extendiéndose más allá de los límites del estado-nación, etc, la imaginación y el pensamiento pudieron volar hacia el futuro imaginándose no solamente el fin del autoritarismo monárquico sino también una época en que las naciones pudieran vivir en paz, sin la necesidad de la guerra. Hobbes presentaba su Leviatán como una necesidad histórica para poder mantener el orden y la estabilidad social entre los seres humanos siempre en pie de guerra, pero el siglo XVIII en Europa, en el marco de la Ilustración, trajo consigo también los deseos sobre una sociedad cosmopolita en armonía, producto del cúmulo de conocimientos. De esta manera Bossuet (1627-1704) y Fenelón (1651-1715) elaboraron conceptos como la “sociedad general del género humano” y el de la “Gran patria del género humano”. Varios de estos escritos estuvieron inspirados en la tradición utópica de Tomás Moro y Tomás de Campanela, señalando que era una tendencia necesaria para la humanidad, pero también muchos de ellos estuvieron inspirados tanto en la razón como en el voluntarismo. De manera particular, por ejemplo, en 1708, el abate de Saint-Pierre escribió un texto llamado “Informe sobre la reparación de los caminos” donde empezó “a meditar sobre la necesidad de establecer una paz duradera, con el fin de garantizar un comercio perpetuo entre todas las naciones, y él mismo se dedicó a la tarea de empezar a publicar otro texto titulado “Proyecto para instaurar la paz perpetua en Europa” (Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe), en donde también aclaraba que dicho proyecto “abarcaba todos los estados de la tierra”. Su consideración fundamental radica en que de manera racional los soberanos de las grandes naciones formarán una sociedad permanente de soberanos en donde renuncian a la vía de las armas y acuerdan la vía de la conciliación a través del instrumento de una asamblea general perpetua. Como dice Mattelart, “quimérica o no, novela inútil o no, la obra del abate de Saint-Pierre representa un jalón en la apertura de la reflexión económica, filosófica y diplomática a la dimensión de toda la redondez de la tierra, como medio de bienestar y de progreso, en contra del espíritu de conquista”3. En el siglo XVIII se pueden contar alrededor de veinte proyectos de pacificación general, universal o europea en diversos pensadores franceses, ingleses, italianos y alemanes, con la intención de formar la república única del género humano. Podríamos hacer referencia también a la obra de Louis Sébastien Mercier publicada en 1771 con el nombre de “El año 2440: sueño si acaso lo hubo” (L´an 2440. Rêve s´il en fut jamais): en ella, el autor sueña en el devenir del mundo, 270 años después de su propia época en donde no habría prejuicios religiosos, en donde todos se mirarían como hermanos no importa que fueran chinos o indios, en donde en el mundo solamente existiría una sola familia bajo un padre común. La lógica del racionalismo se imponía en la concepción de la evolución del género humano porque la gente, al duplicar sus conocimientos, llegaría a amarse y a estimarse entre todos ellos; de esta manera, como considera Mercier, en todo el mundo del futuro, la guerra es considerada “como una extravangancia imbécil y bárbara”. Sin embargo, Leibniz, uno de los más grandes representantes del racionalismo filosófico, es muy escéptico de esta visión en donde el progreso apunta necesariamente a una sociedad de paz perpetua; él mismo le escribió una carta al abate Saint Pierre en 1715, criticándole la visión voluntarista de esa unión supranacional; la base de la crítica de Leibniz es el estudio de la historia práctica de los pueblos, cuyo desarrollo no se corresponde necesariamente a una evolución de fases empíricas progresivas hacia mejores estadios de convivencia humana, a pesar de que tengan mejores conocimientos. Voltaire, por su parte, calificó al abate Saint-Pierre como el “Saint-Pierre d´Utopie”.

 

2. KANT Y LA BÚSQUEDA DE LA PAZ PERPETUA Con estos antecedentes, llegamos finalmente a la filosofía de la historia de Kant (1724-1804), en donde encontramos ciertamente a un continuador del racionalismo pero que, desde la razón, le encontró límites a la razón misma influenciado tanto por racionalismo de Christian von Wolff, por la ciencia de Isaac Newton y por el empirismo de David Hume, y al mismo tiempo por la pluralidad religiosa de su tiempo en Alemania. Kant significa la unión y crisis del racionalismo y del empirismo dentro de la modernidad; se pregunta por la posibilidad de conocimientos universales y necesarios, por la posibilidad de la metafísica como ciencia, y concluye en la imposibilidad de ella (aunque tenga valor y utilidad en la vida del ser humano) cuando no se pueden probar los juicios sintéticos a priori. Kant no fue un apologista utópico de la paz perpetua en el mundo futuro sino que postuló más bien la tendencia natural del universo y de la historia de las sociedades hacia un conglomerado de naciones dentro de una sociedad cosmopolita en armonía pero en líneas asintóticas que solamente se tocaban en contactos elípticos. En este sentido, historia, racionalismo, ética y razón práctica se encuentran para ofrecernos una visión kantiana sobre la tendencia a la paz duradera pero condicionada a las decisiones de la libertad humana, elemento esencial en nuestras sociedades, con el cual las naciones no solamente tienen la capacidad de ir hacia delante sino también de ir hacia atrás hacia épocas de salvajismo. Esta visión dialéctica es la que nos puede hacer comprender, por ejemplo, grandiosas etapas de la historia de la humanidad como un siglo XX que no vivió Kant, con grandes maravillas en la generación y acumulación de conocimientos y tecnología y al mismo tiempo azotada por dos grandes guerras mundiales que expresaron la sinrazón de la razón. En este sentido, las guerras también tienen sus razones, aunque no siempre sean las razones de una gran colectividad sino las razones irracionales que guían los intereses de grupos particulares en la cúpula del poder por encima de la propia humanidad. Tal vez habría que comprender que, aunque la razón es una de las mejores cualidades del ser humano que lo distinguen de los animales, existe también existencia física y emocional de los humanos, que también lo guían en sus múltiples acciones. Como dijo Pascal criticando a Descartes en el siglo XVII: “El corazón tiene sus razones que la razón no entiende;... conocemos la verdad no solamente por la razón, sino también por el corazón”, y ello no solamente hablando de las tendencias irracionales que siempre tenemos sino también de esa sensibilidad del hombre –que en muchas ocasiones actúa de manera diferente a la razón- pero que es parte esencial de su ser. Con todo esto, si tratamos de analizar la posibilidad de construir la paz duradera con ojos kantianos, tendríamos que utilizar tanto la razón –entendiendo también sus límites- como las enseñanzas de la historia. La historia de la humanidad tiene un sentido, dice Kant, que es conforme al sentido de la naturaleza en su conjunto, en donde ni los seres humanos ni los pueblos son necesariamente conscientes, puesto que cada uno puede seguir su propósito o su talante -y a veces de forma hasta contradictoria-, pero en donde es posible descubrir algún hilo conductor. “La historia nos hace concebir la esperanza... de que, si ella contempla el juego de la libertad humana en grande, podrá descubrir en él un curso regular”4. Podemos tratar de sintetizar la lógica racional de Kant en esta aplicación sobre la historia en sentido cosmopolita. En primer lugar, existe un conglomerado de tres principios que nos pueden hacer comprender lo que él llama “la intención de la naturaleza”:

1.Todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez de manera completa y adecuada5.

2. En los hombres aquellas disposiciones naturales que apuntan al uso de su razón, se deben desarrollar completamente en la especie y no en los individuos6.

3. La Naturaleza ha querido que el hombre logre completamente de si mismo todo aquello que sobrepasa el ordenamiento mecánico de su existencia animal, y que no participe de ninguna otra felicidad o perfección que la que él mismo, libre del instinto, se procure por la propia razón7. Esta sería una lógica de la evolución de grandes etapas ascendentes en la historia del universo, que se mostrarían de manera necesaria hasta el momento de la aparición del “homo sapiens”, y a partir de ese momento permanecería todavía la llamada “intención” de la naturaleza, pero supeditada ahora al uso de la razón y libertad de los seres humanos. Con esto, llegamos a la clave de la interpretación de la historia de las sociedades, y por ello llega Kant a un cuarto principio:

4. El medio de que se sirve la Naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus disposiciones es el ANTAGONISMO de las mismas en sociedad, en la medida en que ese antagonismo se convierte a la postre en la causa de un orden legal de aquellas. Entiendo en este caso por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres. En este sentido Kant retoma por un lado la tendencia innata del “ser social” de Aristóteles, pero sin olvidar la versión de Hobbes en el sentido de que “el hombre es un lobo para el hombre” (Homo homini lupus). Es decir, tenemos una gran inclinación a formar sociedad pero al mismo tiempo una tendencia natural a la guerra, que amenaza constantemente el conjunto de la misma sociedad. Y hay que aceptar que las dos tendencias se encuentran en la naturaleza propia del ser humano: tendemos a formar sociedad, pero también experimentamos rasgos antisociales al querer disponer de todo con nuestra libertad y al encontrar oposición en los otros. La sociedad y la guerra son parte inherente, entonces, de la cultura humana. Las tensiones y contradicciones producidas por esta doble tendencia son parte necesaria del desarrollo de nuestras sociedades; toda nuestra cultura contemporánea es fruto de la sociable insociabilidad del ser humano. Con ello, surge el mayor problema que tiene la humanidad: ¿cómo podemos apostar al triunfo de la sociabilidad sobre la insociabilidad? Kant explica su apuesta por el triunfo de la sociabilidad al mencionar el quinto principio referente a la sociedad civil:

5. El problema mayor del género humano, a cuya solución le constriñe la naturaleza, consiste en llegar a una SOCIEDAD CIVIL que administre el derecho en general... una sociedad en que se encuentre unida la máxima libertad bajo leyes exteriores con el poder irresistible, es decir, una constitución civil perfectamente justa, constituye la tarea suprema que la Naturaleza ha asignado a la humana especie… La concepción kantiana de la sociedad civil se refiere a la apuesta por la derrota paulatina de la insociabilidad del hombre mediante actos de libertad razonados y empujados por la voluntad colectiva, conforme a los intereses de la misma colectividad. Por ello, Kant no se refiere a una tendencia absoluta y sin freno hacia una paz duradera en etapas con mejores niveles de desarrollo sino a esta “intención” de la naturaleza puesta en la humanidad pero que en cualquier momento la misma libertad humana podría frustrar y que de hecho frustra repetidamente en muchos momentos de la historia, al actuar de manera destructiva y utilizando la misma acumulación de conocimientos. Continúa Kant con una sexta consideración que está basada tanto en la naturaleza contradictoria del ser humano como en la experiencia histórica de las sociedades.

6. Este problema es también el más difícil y el que más tardíamente resolverá la especie humana… El hombre es un animal que cuando vive entre sus congéneres necesita de un señor… Necesita un señor, que le quebrante su propia voluntad y le obligue a obedecer a una voluntad valedera para todos y para que cada cual pueda ser libre... Así resulta que esta tarea es la más difícil de todas8. El eterno problema filosófico de la libertad humana, como lo apuntaba también John Stuart Mill en el siglo XIX, es cómo combinar la necesaria libertad del individuo para hacer lo que quiere pero también para acoplarse a los designios de una voluntad general, que necesariamente le impone restricciones, sobre todo teniendo en cuenta que se trata de una voluntad general que se presenta como abstracción de la nación o de la humanidad y que, en último término, también puede estar manipulada por intereses particulares de individuos. Llegamos así al séptimo principio:

7. El problema de la institución de una constitución civil perfecta depende, a su vez, del problema de una legal RELACION EXTERIOR ENTRE LOS ESTADOS, y no puede ser resuelto sin éste último. … La Naturaleza ha utilizado de nuevo la incompatibilidad de los hombres, y de las grandes sociedades y cuerpos estatales que forman estas criaturas, como un medio para encontrar en su inevitable antagonismo un estado de tranquilidad y seguridad... (Es) la única salida ineludible de la necesidad en que se colocan mutuamente los hombres, y que forzará a los Estados a tomar la resolución… a hacer dejación de su brutal libertad y a buscar tranquilidad y seguridad en una constitución legal…. a introducir por tanto un estado civil mundial o cosmopolita, de pública seguridad estatal que no carece de peligros, para que las fuerzas de la humanidad no se duerman, pero tampoco de un principio de igualdad de sus reciprocas acciones y reacciones, para que no se destrocen mutuamente…9 Este es el paso de la sociedad civil al interior de las naciones a la sociedad cosmopolita de naciones, en donde se hace una exptrapolación de la sociable insociabilidad del ser humano a la vida de las diversas naciones en un mismo planeta. El sustrato no explícito de esta extrapolación se encuentra en el veloz aumento del comercio a escala mundial, el cual, bajo el dominio de la ley del valor –que luego será desarrollada por Adam Smith, David Ricardo y Carlos Marx- se había ido convirtiendo en una necesidad entre los pueblos de distintas razas y nacionalidades. Desarrollo del comercio significa la realización de diversos pactos o tratados en armonía, pero también la historia enseña que las guerras comerciales pueden terminar en guerras bélicas. La tendencia, por lo tanto, apunta a la constitución de leyes internacionales en ese estado civil mundial cosmopolita, que no está exento de peligros pero que tendrá que ayudar a que las naciones no se destrocen unas a otras. Añade Kant entonces un octavo principio racional: 8. Se puede considerar la historia de la especie humana en su conjunto como la ejecución de un secreto plan de la Naturaleza, para la realización de una constitución estatal interiormente perfecta, y, CON ESTE FIN, también exteriormente, como el único estado en que aquella puede desenvolver plenamente todas las disposiciones de la humanidad10. Aquí está la tendencia hacia la paz duradera, la cual, de acuerdo a las posibilidades de la libertad humana, según Kant, podría todavía adelantarse con las acciones de la misma voluntad humana de acuerdo a esta finalidad racional: (…) Tomando por nuestra parte disposiciones racionales, podríamos apresurar la llegada de esa época tan dichosa para la posteridad... La misma guerra, no solo resultara poco a poco una empresa artificiosa, de inseguro desenlace para ambos contrincantes, sino también muy de sopesar por los dolores que luego siente el Estado con su deuda publica en incremento constante… Ya empieza a despertarse un sentimiento en los miembros, interesados en la conservación del todo; lo que nos da esperanza de que, después de muchas revoluciones transformadoras, será a la postre una realidad ese fin supremo de la Naturaleza, un estado de ciudadanía mundial o cosmopolita11. La consideración final es la insistencia y la apuesta, no por las posibilidades destructivas de la insociabilidad –que siempre podrán actuar tanto dentro de los pueblos nacionales como en la comunidad de naciones independientes- sino por la capacidad de sociabilidad de los seres humanos guiados por la razón y su libertad. Es decir, el conocimiento de la “intención” de la naturaleza puede tener un efecto propulsor para acelerar el desarrollo de la humanidad hacia mejores niveles de convivencia mundial.

9. Un ensayo filosófico que trate de construir la historia universal con arreglo a un plan de la Naturaleza que tiende a la asociación ciudadana completa de la especie humana, no solo debemos considerarlo como posible, sino que es menester también que lo pensemos en su efecto propulsor…

 

CONCLUSIÓN

Al terminar este escrito sobre el planteamiento de Kant quiero hacer una relación a fenómenos de las sociedades contemporáneas del naciente siglo XXI, en donde se advierte tanto la tendencia hacia la integración de estados nacionales (como es el caso de Europa) como también numerosas tendencias hacia nacionalismos y regionalismos exacerbados que llevan a la disgregación de antiguas naciones (la antigua URSS y los movimientos separatistas en varias partes del mundo). Podríamos pensar como Habermas señalando de manera positiva que actualmente “en el proceso de globalización, la capacidad de cooperación de los egoístas racionales se encuentra rebasada”12. En esto coincidimos con cierta “intención” de la naturaleza que nos apunta hacia un complejo multilateral de naciones, en donde pueden estarse asentando los principios de acción para una sociedad civil cosmopolita; sin embargo, la realidad histórica nos muestra lo lejos que está la guerra de ser desterrada: las guerras comerciales entre las naciones llegan a enfrentamientos bélicos de gran escala, los fundamentalismos religiosos plantean una guerra de los dioses que se expresa en guerra de razas y culturas; determinados países pisotean el multilateralismo para imponer su voluntad sobre las mismas Naciones Unidas,... El debate, entonces, siempre seguirá estando en la sociable insociabilidad del ser humano y en la apuesta sobre cuál de las dos tendencias puede prevalecer. El mismo Habermas apunta una conclusión importante que también sostenemos: La cuestión principal es la siguiente: si en las sociedades civiles y en los espacios públicos de gobiernos más extensos puede surgir la conciencia de una solidaridad cosmopolita. Sólo bajo la presión de un cambio efectivo de la conciencia de los ciudadanos en la política interior, podrán transformarse los actores capaces de una acción global, para que se entiendan a sí mismos como miembros de una comunidad que sólo tiene una alternativa: la cooperación con los otros y la conciliación de sus intereses por contradictorios que sean13. De cualquier manera no estamos en un cauce mecánico de la humanidad hacia un destino ya fijado sino en la apuesta que hagamos sobre la tendencia hacia la sociabilidad del ser humano que pueda vencer la también insociabilidad innata. De alguna manera, la visión de una paz perpetua es insostenible más que como un hilo conductor de efecto propulsor, y por ello, nuestra historia, con la participación activa de la libertad humana, podrá seguir siendo esa entusiasta línea asintótica de elípticos contactos, aunque siempre en permanente peligro por la insociabilidad humana que también llevamos dentro. Como el mismo Kant lo menciona, tal vez “este problema es también el más difícil y el que más tardíamente resolverá la especie humana”.

MEDINA NUNEZ, Ignacio. El ser humano y su insociable sociabilidad. Utopìa y Praxis Latinoamericana, sep. 2009, vol.14, no.46, p.117-126. ISSN 1315-5216.

 

La Insociable Sociabilidad - De Kant a Hegel by Santiago Muriente

 

De la inteligencia emocional a la educación emocional

«La inteligencia, sea emocional o de cualquier otro tipo, o es social o no es inteligente.»

La teoría de las inteligencias múltiples de Gardner (1993), popularizada por Goleman, describe, entre otras, la inteligencia intrapersonal, que permite comprenderse y trabajar con uno mismo, y la interpersonal, que permite comprender a y trabajar con los demás.

Ambas configuran la inteligencia emocional: capacidad de controlar y regular los sentimientos de uno mismo y de los demás y utilizarlos como guía de pensamiento y de acción; esta capacidad está en la base de las experiencias de solución de los problemas significativos para el individuo y para la especie.

Desde el punto de vista educativo preferimos hablar de educación emocional, acentuando que es una capacidad que se aprende y que tiene por finalidad aumentar el bienestar personal y social.
Hablamos de emociones y de sentimientos. Sentimiento es el término que designa las experiencias que integran múltiples informaciones y evaluaciones positivas y negativas, implican al sujeto, le proporcionan un balance de su situación y provocan una predisposición a actuar. Hay sentimientos duraderos y estables. Las emociones serían un sentimiento breve, de aparición normalmente abrupta, que se acompaña de alteraciones físicas perceptibles (agitación, palpitaciones, palidez, rubor...).

Las habilidades que pone en juego la educación emocional pueden agruparse en cuatro bloques:

La conciencia de uno mismo: es la capacidad de reconocer un sentimiento en el
mismo momento en que aparece. Requiere estar atentos a nuestros estados de ánimo y
reacciones (pensamiento, respuestas fisiológicas, conductas manifiestas...) y
relacionarlas con los estímulos que las provocan. La expresión voluntaria de diferentes
emociones, su dramatización, es una forma de aprenderlas.

La autorregulación: cuando tenemos conciencia de nuestras emociones tenemos que
aprender a controlarlas. No se trata de reprimirlas, ya que tienen una función, sino de
equilibrarlas. No tenemos que controlar que no aparezcan, sino controlar el tiempo que
estamos bajo su dominio. La capacidad de tranquilizarse uno mismo es una habilidad
vital fundamental y se adquiere como resultado de la acción mediadora de los demás.

La motivación: es la fuerza del optimismo, imprescindible para conseguir metas
importantes. Está relacionada con diversos conceptos psicológicos como el control de impulsos (capacidad de resistencia a la frustración, de aplazar la gratificación), la
inhibición de pensamientos negativos (para afrontar con éxito retos vitales), el estilo
atribucional de éxito y fracaso, la autoestima (expectativas de autoeficacia)...

La empatía: es la experimentación del estado emocional de otra persona; la capacidad
de captar los estados emocionales de los demás y reaccionar de forma apropiada
socialmente. Tiene dos componentes: el afectivo y el cognitivo. El componente afectivo
puede ser suficiente, los niños pequeños son un ejemplo de ello. En cambio, el cognitivo
únicamente no es suficiente. Los psicópatas (trastorno de personalidad antisocial), los
maltratadores, pueden “saber” cognitivamente que su víctima sufre, pero pueden
continuar haciéndole daño porque son incapaces de “sentir” el dolor que le producen, no
hay emoción.


Una programación
Estos aspectos están poco o nada desarrollados en nuestro sistema educativo. Hace falta una intervención sistemática en educación emocional ya desde las etapas de Educación Infantil y Primaria para prevenir las conductas antisociales posteriores El proceso que debe seguir un colectivo para aprender a hacer las cosas juntos, respetando la diversidad de sus miembros y aprovechando las potencialidades de cada uno, es largo. No es suficiente con hacer “algunas actividades” de vez en cuando. En este sentido al profesorado nos falta formación y herramientas para afrontar este aspecto con garantía de éxito. Trabajar para mejorar la convivencia como marco en que se apoyen el resto de los aprendizajes debe ser una opción del Centro.

Un programa de educación emocional debe tener como prioridad a los maestros, que en definitiva son quienes tienen que llevarlo a término. Ferran Salmurri (2002) ha realizado un programa de intervención para escuelas de Primaria. Primero sólo trabaja con los maestros, partiendo de las hipótesis que el estado de ánimo de los adultos influye en los alumnos, que nuestro estado de ánimo depende de nosotros y que podemos aprender.

Después son los maestros los que trabajan con los alumnos. Este sistema produce doble beneficio: para el maestro y para los alumnos. Con más recursos emocionales aumenta la tolerancia a la frustración y cuanta más salud mental, más rendimiento escolar.

La educación emocional tiene que formar parte del currículum. Además de la sesión semanal sistemática, tiene que integrarse en la tarea diaria del maestro. Acostumbrarse a preguntar: cómo te sientes, cómo crees que se siente el otro, cómo te sentirías en su lugar, por qué crees que has hecho esto, qué habrías podido hacer en lugar de esto... puede ayudar a entender las motivaciones que están en la base de los conflictos y empezar a resolverlos.

Podemos ubicar las sesiones dentro del área de Lengua, ya que en definitiva se trata de hablar, escuchar, leer y escribir. Y se manejan diferentes tipologías textuales: argumentación, exposición, resumen, diálogo, narración...

Fuente:  http://www.xtec.cat/~jcollell/ZAP%20Trac.pdf

 http://davidhuerta.typepad.com/blog/2011/03/a-sentir-se-aprende-de-peque%C3%B1o.html

De La Inteligencia Emocional a La Educacion Emocional