La negación de la muerte es un trabajo de psicología y filosofía escrito por Ernest Becker y publicado en 1973. Fue galardonado con el premio Pulitzer a obra de no ficción general en 1974, dos meses después de la muerte del autor. El libro construye largamente sobre los trabajos de Kierkegaard, Sigmund Freud, y uno de los colegas de Freud, Otto Rank.
La premisa básica de La negación de la muerte es que la civilización humana es, en última instancia, un elaborado mecanismo de defensa simbólica contra el conocimiento de nuestra mortalidad, que a su vez actúa como la respuesta emocional e intelectual a nuestro mecanismo de supervivencia básica. Becker sostiene que una dualidad básica en la vida humana existe entre el mundo físico de los objetos y el mundo simbólico de significado humano. Así, como el hombre tiene una naturaleza dual que consiste en un cuerpo físico y un yo simbólico, es capaz de trascender el dilema de la mortalidad a través del heroísmo, un concepto que implica su mitad simbólica. Al embarcarse en lo que Becker refiere como un "proyecto de inmortalidad" (o causa sui), en el que se crea o se convierte en parte de algo que, siente, durará para siempre, el hombre siente que se ha vuelto heroico y, a partir de entonces, parte de algo eterno; algo que nunca morirá, en comparación con su cuerpo físico que un día morirá. Esto, a su vez, le da al hombre la sensación de que su vida tiene sentido; un propósito; significado en el gran esquema de las cosas.
A partir de esta premisa, Becker sostiene que la enfermedad mental es más perspicazmente extrapolada como una falla en nuestro sistema de héroes. Cuando alguien está pasando por una depresión, su causa sui (o proyecto de heroísmo) está fallando, y está siendo recordada constantemente su mortalidad y su insignificancia como resultado. La esquizofrenia es un paso más allá de la depresión, en el que la causa sui propia está cayéndose a pedazos, haciendo imposible generar suficientes mecanismos de defensa en contra de su mortalidad, a partir de entonces, el esquizofrénico tiene que crear su propia realidad o "mundo" en el que, creen, son mejores héroes. Becker sostiene que el conflicto entre los proyectos de inmortalidad que se contradicen entre sí (sobre todo en la religión) es la fuente de la destrucción y la miseria en el mundo causada por las guerras, la intolerancia, el genocidio, el racismo, el nacionalismo, y así sucesivamente, ya que un proyecto de inmortalidad que contradice otros indirectamente sugiere que están equivocados.
Otro tema recurrente en todo el libro es que los sistemas de héroes tradicionales, por ejemplo, la religión, ya no son convincentes en la edad de la razón; la ciencia está tratando de resolver el problema del hombre, algo que Becker siente, nunca podrá hacer. El libro afirma que necesitamos nuevas ilusiones convincentes que nos permitan sentirnos heroicos en el gran esquema de cosas. Becker, sin embargo, no proporciona una respuesta definitiva, sobre todo porque cree que no hay ninguna solución perfecta. En cambio, espera que el conocimiento gradual de las motivaciones innatas del hombre puedan contribuir a lograr un mundo mejor.
The basic premise of The Denial of Death is that human civilization is ultimately an elaborate, symbolic defense mechanism against the knowledge of our mortality, which in turn acts as the emotional and intellectual response to our basic survival mechanism. Becker argues that a basic duality in human life exists between the physical world of objects and a symbolic world of human meaning. Thus, since humanity has a dualistic nature consisting of a physical self and a symbolic self, we are able to transcend the dilemma of mortality through heroism, a concept involving our symbolic halves. By embarking on what Becker refers to as an "immortality project" (or causa sui), in which a person creates or becomes part of something which they feel will last forever, the person feels they have "become" heroic and, henceforth, part of something eternal; something that will never die, compared to their physical body that will one day die. This, in turn, gives the person the feeling that their life has meaning, a purpose, significance in the grand scheme of things.
From this premise, mental illness is most insightfully extrapolated as a bogging down in one's hero system(s). When someone is experiencing depression, their causa sui (or heroism project) is failing, and they are being consistently reminded of their mortality and insignificance as a result. Schizophrenia is a step further than depression in which one's causa sui is falling apart, making it impossible to engender sufficient defense mechanisms against their mortality; henceforth, the schizophrenic has to create their own reality or "world" in which they are better heroes. Becker argues that the conflict between immortality projects which contradict each other (particularly in religion) is the wellspring for the destruction and misery in our world caused by wars, bigotry, genocide, racism, nationalism, and so forth, since an immortality project which contradicts others indirectly suggests that the others are wrong.
Another theme running throughout the book is that humanity's traditional "hero-systems" i.e. religion, are no longer convincing in the age of reason; science is attempting to solve the problem of humanity, something that Becker feels it can never do. The book states that we need new convincing "illusions" that enable us to feel heroic in the grand scheme of things, i.e. immortal. Becker, however, does not provide any definitive answer, mainly because he believes that there is no perfect solution. Instead, he hopes that gradual realization of humanity's innate motivations, namely death, can help to bring about a better world.
Todos somos naturalmente como el loco de Atenas, quien imaginaba que eran suyos todos los barcos que entraban en el puerto del Pireo. Nuestra locura no es menos extravagante. Creemos que todas las cosas en la naturaleza están diseñadas para nuestro uso, y todos, salvo los filósofos, nos preguntamos qué propósito hay en esta prodigiosa compañía de estrellas fijas, cuando un número mucho menor nos haría el mismo servicio. Ellos responden fríamente que fueron hechas para agradar a nuestra vista.
Bernard de Fontenelle 1686
El físico John D. Barrow ha sido el ganador el año 2006 del sustancioso Premio Templeton, dotado con 1,15 millones de euros. Sir John Templeton creó la fundación que lleva su apellido con la finalidad de fomentar el conocimiento de las realidades espirituales. De hecho, en los últimos años el Premio se ha venido otorgando a personas que han contribuido al diálogo entre ciencia y religión. Por ejemplo, en 2004 se concedió al cosmólogo George Ellis por su principio antrópico cristiano, según el cual Dios creó el universo para que existieran seres inteligentes, responsables y libres que fueran capaces de amar, y así hacer partícipes de sus cualidades más excelsas a algunas criaturas (idea que, por otra parte, tiene siglos de historia en la tradición cristiana).
John Barrow, nacido en Londres en 1952, se doctoró en Oxford en 1977. Después colaboró con los departamentos de Física y Astrofísica de la Universidad de Oxford y de la de California en Berkeley. En 1999 pasó a ser catedrático de matemáticas y de física teórica en la Universidad de Cambridge. Ese mismo año obtuvo la Kelvin Medal de la Royal Glasgow Philosophical Society. También ha recibido otros galardones.
Autor de 17 libros y 400 artículos, Barrow ha hecho un gran esfuerzo por divulgar las ideas científicas, intentando que las más complejas teorías de la cosmología actual puedan ser accesibles a un público amplio. Entre sus libros destacan La mano izquierda de la creación (1983), El Principio Cosmológico Antrópico (1986; con Frank Tipler), Teoría del todo (1991), El universo como obra de arte (1995), El libro de la nada (2000) y Las constantes de la naturaleza (2002, traducido hace poco al español).
Antes de doctorarse en Astrofísica, Barrow se graduó en matemáticas, lo que se refleja en sus obras. Una de ellas se titula ¿Por qué el mundo es matemático? (1992), pregunta que no es baladí: al fin y al cabo, los números son un constructo de la mente humana y no objetos que estén entre las cosas materiales del universo. En el seno de un optimismo pitagorista, Barrow cierra Las constantes de la naturaleza afirmando, precisamente, que los números son el molde con el que se da forma al universo, los códigos de barras de una realidad última que nos permitirá desvelar el secreto del universo... algún día.
Constantes con los valores adecuados
Una de las razones por las que Barrow ha recibido el Premio Templeton es su contribución al desarrollo del principio cosmológico antrópico. Aunque ya Robert W. Dicke sugirió en 1961 algunas ideas que apuntaban en esta dirección, fue el astrofísico Brandon Carter quien, en 1974, propuso una de las primeras formulaciones de este principio cuando habló de ello en Cracovia, durante una conferencia que impartió en el marco de la celebración del 500 aniversario del nacimiento de Nicolás Copérnico.
El principio antrópico parte de la reflexión sobre lo delicadas que son las condiciones necesarias para que haya vida en el universo, y de la admiración ante el hecho de que la vida no habría podido aparecer si alguna de las constantes de la naturaleza tuviera un valor ligeramente distinto (ver Aceprensa 162/03). Por ejemplo: si la gravedad fuera un poco más intensa, las estrellas se consumirían antes y no podrían tener planetas que pudieran albergar la vida, ni habría habido tiempo para sintetizar el carbono (tan esencial para la vida, tal como la conocemos actualmente); y si fuera más débil, el universo se habría expandido aún más aceleradamente y no se habrían podido formar ni galaxias ni estrellas, con lo que la vida también sería imposible. Los ejemplos en este sentido podrían multiplicarse.
Así, algunos cosmólogos se plantean si no será que el universo está hecho para que nosotros vivamos en él. En principio, los científicos son de la opinión de que las constantes de la naturaleza han de tener el mismo valor en todo tiempo y lugar. Pero empieza a verse claro que hay constantes que podrían tener valores distintos a los que tienen actualmente. Ahora bien, también sabemos que “cambios muy pequeños en muchas de nuestras constantes harían la vida imposible”, afirma Barrow en Las constantes de la naturaleza. Entonces surge la pregunta: ¿por qué el universo es como es?; ¿por qué, teniendo infinitas posibilidades, el universo toma la forma exacta que permite que podamos existir? Esta reflexión lleva a algunos cosmólogos, como Barrow, a la idea de un universo antrópico; es decir: el universo es como es para que pueda albergar observadores, vida inteligente.
Cuatro formulaciones
Hay varias formulaciones de este principio. Según el llamado principio antrópico fuerte, el universo (y con él, el valor de todas las constantes de la naturaleza) debe ser de tal manera que admita la existencia de observadores inteligentes dentro de él en alguna etapa de su desarrollo. Es decir: el universo existe para que, en algún lugar y tiempo, haya seres inteligentes que se pregunten por él. Esta formulación no suele agradar a la mayoría de los cosmólogos, pues arguyen que es demasiado comprometida: sostienen que se trata de un argumento teleológico que explica los fenómenos por sus fines y no de un argumento deductivo que los explicaría por sus causas, como es más propio de la ciencia natural.
El principio antrópico débil sostiene que las condiciones iniciales del universo, así como sus leyes, han de ser compatibles con la existencia de observadores inteligentes. Algunos científicos han calificado esta proposición de tautológica; otros, como Stephen Hawking, reconocen “la utilidad de algunos argumentos antrópicos débiles”. Sea como fuere, no deja de tener sentido la pregunta: ¿por qué estamos aquí? Dicho de otra forma: ¿El universo sólo puede existir con estas leyes de la naturaleza? Tanto si la respuesta es sí, como si es no, desde el punto de vista científico desconocemos el porqué. Por ello Barrow insiste en que el principio antrópico no es una teoría científica, sino un principio metodológico.
Pero existen dos formulaciones más: una es el principio antrópico participativo, sugerido por John A. Wheeler, el científico que acuñó el término “agujero negro”. Su propuesta es una de las fórmulas más especulativas del principio. Wheeler se pregunta si no serán los observadores unos seres necesarios para la existencia del universo. La otra formulación es el principio antrópico final, propuesta por Barrow y Frank J. Tipler, quienes sugieren que una vez ha surgido la vida en el universo no desaparecerá nunca más, si bien deberá tratarse de una forma de vida tan pequeña como permitan las leyes de la física.
Si bien estas propuestas son objeto de distintas críticas, muestran que existe un buen puñado de cosmólogos (de talante intelectual muy variado) que, de un modo u otro, resaltan el importante papel del hombre en el cosmos. Entre ellos está Barrow quien, si bien es cierto que como científico es “teológicamente” neutral, deja traslucir una cierta simpatía por una lectura teísta del cosmos en el marco del diseño inteligente, uno de los factores que le han valido el Premio Templeton.
Autor: Carlos A. Marmelada Fuente: https://www.unav.es/cryf/barrow.html
El Poder es la capacidad que tiene un determinado grupo de imponer su verdad como verdad para todos.
1-¿El hombre ha muerto?
Vamos hacia el encuentro de Michel Foucault.
Michel Foucault es la gran estrella del pensamiento francés que surge a mediados de la década del 60.
Como gran estrella del pensamiento francés, también se presenta como el sucesor de Jean-Paul Sartre, que lo había sido en los finales de la década del 40, durante toda la década del 50.
Y comienza aquí entonces, el Pensamiento Estructuralista.
El Pensamiento Estructuralista, el puntapié inicial lo había dado Claude Lèvi Strauss, con dos obras fundamentales como "El pensamiento salvaje" y "Antropología estructural".
Ninguno de los Estructuralistas va a estar satisfecho o contento cuando le digan "Estructuralista". Salvo quizás Levi Strauss, que núnca renegó de ese concepto.
La aparición de Michel Foucault es una aparición espectacular, realmente.
Y lo hace con un libro que tiene un enorme éxito, y que es "Las palabras y las cosas".
"Las palabras y las cosas"... vamos a ir a lo que se dice: "Al grano".
La fórmula que trae "Las palabras y las cosas", basándose un poco en Nietzsche , es "El hombre ha muerto". "El hombre ha muerto", frase que puede despertar nuestra curiosidad, indudablemente. Pero para eso la elabora Foucault, digamos, para despertar la curiosidad de los lectores y que lean su libro.
Entonces, Michel Foucault es un seguidor de Nietzsche. Y de Nietzsche a través de la lectura que Heidegger hace de Nietzsche. Faucault dice que él leyó a Heidegger en 1951, y que tiene miles de páginas de Heidegger marcadas, señaladas, escritas en los márgenes, etc.
La idea de la muerte del hombre es paralela a el concepto de Nietzsche de la muerte de dios.
Si ha muerto dios, ahora muere el hombre.
¿En qué sentido muere el hombre? Esto es realmente complejo.
Lo que se propone hacer Michel Foucault, lo que se propone hacer el Estructuralismo es -atención- salir del sujeto.
Ese sujeto que Descartes, en 1637, pone ahí, en la centralidad, como punto de partida epistemológico único, el "Ego Cogito Ergo Sum", el "Yo pienso". Ese sujeto centralizado, ese sujeto que domina todo el conocimiento y toda la realidad, va a ser cuestionado por Foucault y va a decir: "El sujeto no está en el centro, ni domina la realidad".
El sujeto, por el contrario, pertence a, lo que Foucault va ha llamar, "La trama histórica". Está en algún lugar de la trama histórica, pero no es un sujeto constituyente de la realidad sino que es un sujeto constituido por las relaciones de la estructura.
O sea, lo que viene a hacer Foucault es, sacar el sujeto de la centralidad donde lo había puesto Descartes, y donde Foucault dice que lo mantuvo Sartre para ponerlo dentro de la estructura estructuralista, digamos así.
Para ponerlo dentro de la estructura.
Entonces, yo voy a decir un poco, desde ahora. Lo que hacen estos pensadores franceses es seguir a Heidegger. Lo que hace Heidegger -el Segundo Heidegger- es justamente, una crítica despiadada a Descartes. Que lo hace en sus dos tomos sobre Nietzsche y en los seminarios que da sobre Nietzsche, de 1935 a 1940. En los que dice que Descartes hace una "Antropología", es decir, un estudio del hombre. Es el hombre el que Descartes pone en la centralidad.
Ese hombre, puesto en la centralidad, va a decir Heidegger, es el hombre que olvida al Ser y se dedica a la conquista de los Entes.
Entonces, lo que hace el pensamiento francés es salir del sujeto para poder entrar en Heidegger.
Lo voy a explicar bien.
El pensamiento francés -y esto es quizás un poco lateral pero muy importante- el pensamiento francés a mediados de los años 60, veía ya claramente -y esto está en textos de Derrida "Espectros de Marx", veía claramente la caída del Marxismo, la caída de la Unión Soviética.
En realidad, Jacques Derrida dice en "Espectros de Marx": "Nosotros, ya desde los juicios de Moscú, y desde Hungría, ni siquiera necesitamos esperar a la "Primavera de Praga", veíamos que la Unión Soviética se caía y que el Marxismo no nos servía más como instrumento de conocimiento de la realidad".
Entonces, necesitan una crítica a la modernidad capitalista que no provenga de Marx. Y la encuentran en Heidegger. Heidegger, efectivamente, es uno de los más grandes críticos de la modernidad capitalista en tanto técnica apropiadora de los entes, de los objetos de la realidad.
Entonces, lo toman a Heidegger. Pero para tomarlo a Heidegger, tienen que adaptarse a él. Porque Heidegger es el filósofo que liquida al Sujeto. Porque va a decir: "Esta apropiación que hace el Ente antropológico de la realidad no es el sujeto. El sujeto no es lo que constituye la realidad, sino que la realidad es ahora apropiada por la técnica del sujeto.
Esto va a quedar claro en un próximo bloque.
2- Si el hombre ha muerto, ¿Quién está en las calles?
En resumen: El pensamiento francés quiere salir de Marx y quiere salir de Sartre. Críticos de la modernidad capitalista. Encuentran otro crítico de la realidad capitalista, en realidad, dos: Nietzsche y Heidegger. Los dos habían abominado de la modernidad capitalista. Heidegger había dicho que esa modernidad capitalista, que comienza en Descartes poniendo el Sujeto en la centralidad había olvidado al Ser y se había concentrado en la conquista de los objetos, de los Entes, se había perdido en eso. Al contrario de los Griegos. Los Griegos no partían del Sujeto. Los Griegos estaban en estado de "Abierto" con el Ser y tenían una relación de "encuentro" con el Ser -algo que mucho más tarde, Heidegger le va a poner un nombre: "Ereignis", es decir, un momento en el cual el hombre se encuentra con la plenitud del Ser- Esto se pierde en Descartes.
Entonces, el sujeto muere en Heidegger.
Y Foucault también dice "Hay que terminar con el Sujeto como punto de partida epistemológico". Entonces, lo que vamos a poner en el centro ahora es la estructura. Y al Sujeto lo vamos a poner dentro de la estructura. O sea, para salir de Heidegger había que poner al Sujeto dentro de la estructura y someterlo a infinidad de determinaciones.
Sin embargo, sin embargo "Las palabras y las cosas" y la fórmula: "El hombre ha muerto", no tiene fortuna inicialmente.
Porque Foucault publica en 1966 su libro y en Mayo de 1968 ocurre el Mayo Francés. Entonces, si el hombre ha muerto, ¿Cómo vamos a hacer el Mayo Francés? -dicen los estudiantes- Y dicen una frase memorable, dirigida a los Estructuralistas: "Las estructuras no bajan a la calle. Las estructuras no salen a la calle. Los que salen a la calle son los Sujetos". Y esto, ¿A quién trae de vuelta al primer plano de la escena Folosófico-Política de Francia durante el Mayo Frances? Al veterano Jean-Paul Sartre. Es decir, al Filósofo del Sujeto Libre que con su praxis hace la Historia.
Entonces, en el Teatro Odeón, donde se concentran todos los estudiantes que están haciendo el Mayo Francés, como gran honor, al único pensador al que llaman a hablar, es al ya veterano Sartre. Que va muy gustoso. Se dispone a hablar y un estudiante le pasa un papelito.
Y le dice así el papelito: "Sartre, no nos des la lata que después tenemos que planificar lo que vamos a hacer mañana". Bue, no sé cómo le habrá caído a Sartre que le dijeran "Sartre, no nos des la lata", pero esto era todo lo que iban a aceptar los estudiantes franceses de parte de sus filósofos.
Entonces, lo que hace Foucault -que tampoco entró aquí en la Argentina. Porque ustedes imaginen lo que pasaba en la Argentina y en América Latina: El Che, proponía el Hombre Nuevo. Se hablaba del Nuevo Hombre.
Se vivía un estado revolucionario en toda América Latina a través de las guerrillas latinoamericanas, que requerían a un hombre nuevo, dispuesto a jugarlo todo, a dar su vida, a entregar todo lo que podía entregar, sobre todo lo máximo: su vida-.
Y la fórmula de Foucault tardó mucho en entrar. Ahora bien, "Las palabras y las cosas" no tanto, pero ya el libro que más entró aquí de Foucault es el segundo gran libro de Foucault -aunque antes hay otros- pero el más conocido que es "Vigilar y castigar", que es un libro sobre las prisiones, en el cual Foucault analiza lo que él va a llamar "Las sociedades disciplinarias". Para Foucault, y en este sentido el aporte de Foucault es invalorable, invalorable... Voy a decirlo contundentemente: Foucault es un brillante analista del Poder. No ha habido, quizá, un analista del Poder más brillante y exhaustivo que Foucault.
Lo único que le costó explicar es cómo uno se resiste.
Foucault lanza una fórmula: "Donde hay Poder, hay resistencia al Poder". Ahora, se pasa muchos, demasiados años explicando al Poder, y la resistencia al Poder no aparece núnca. Incluso sus discípulos, hacia 1978/79 le dicen: "Bueno, pero Michel, cómo nos resistimos a este Poder que describiste durante tantos años con tanta plenitud.
¿Cómo describe Michel Foucault el Poder? ¿Cuáles son los Poderes de los que se ocupa? Bueno. El Poder, para Foucault, va a ser el Poder de la Razón. Lo que usa el Poder es la Razón.
Entonces, la crítica que va ha hacer Foucault no es nada nuevo en éste sentido. Porque ya vimos que Adorno y Horkheimer en "Dialéctica de la Iustración" criticaban a lo que llamaban "Razón Instrumental". A esa Razón que venía del Iluminismo como Diosa Razón, y se transformaba en Razón Instrumental para dominar la naturaleza y los hombres, y finalmente su aplicación más macabra ocurría en Auschwitz.
Ahí, entonces, Michel Foucault se basa en ese texto de Adorno y Horkheimer. Se basa también en la concepción que tiene Heidegger de la Razón. Y va a desarrollar su propia concepción de la Razón, en dos libros fundamentales: "Historia de la locura en la época clásica" y "Vigilar y castigar".
3- ¿Por qué escribe Foucault una Historia de la locura?
¿Por qué escribe Foucault determinados libros? No hay libro que Foucault escriba que no tenga una clara finalidad. La finalidad de Foucault es erosionar a la Razón. Sacarla del lugar privilegiado que tiene. Cuestionarla. Mostrar que esa Razón ha sido instaurada para dominar a los hombres.
Entonces, escribe ¡genialmente!. Porque el modo de atacarla es genial.
Escribe una Historia de la locura en la época clásica. ¿Por qué? Porque no hay nada que cuestione más a la Razón que la locura. No hay nada que la Razón necesite ocultar más, para validarse a sí misma, que la locura. La locura es la antítesis de la Razón. Es la negación de la Razón. La Razón no quiere admitir que parte de ella es la locura. E incluso, e incluso que este mundo racional, en el cual todos creemos vivir, o que se nos vende que vivimos en un mundo racional, genera locura.
Escribe entonces, "Historia de la locura en la época clásica" en la cual la figura del "Manicomio" ocupa un lugar importantísimo.
El Manicomio es el lugar en el cual la sociedad racional pone a los locos, los aparta. Usted no va a ver a los locos. Usted va a andar tranquilo por esta sociedad racional, bien organizada, aunque, digamos, haya embotellamientos, piqueteros... toda esas cosas que les disgusta a la gente que anda por la calle... pero, es una sociedad racional. Y más, y más si pensamos que Foucault no ha dejado de pensar núnca en la sociedad francesa.
Hay incluso una ensayista norteamericana que dice: "Si esa es la sociedad disciplinaria, yo quiero vivir ahí". Porque, en realidad, es cierto. Es una sociedad disciplinaria de gran control, pero también es una sociedad disciplinaria del Primer Mundo.
Bueno. Pero de todos modos, ahí, Foucault dice que esa sociedad disciplinaria, es una sociedad racional para dominar a los hombres.
Y para dominar a los hombres la Razón tiene que apartar de sí la locura. El Manicomio, entonces, cobra una importancia central. Porque apartar de sí aquello que es diferente es fundamental para la Razón. Para su propia afirmación. Porque la locura -atención a esto- La locura es el mayor cuestionamiento a la Razón. Entonces, los locos al Manicomio.
Lo otro que analiza Foucault en "Vigilar y castigar" -que es otro de sus grandes libros- es la delincuencia, digamos. Es la sociedad civil que tiene que ser organizada, transparente, en la cual todos tenemos que poder vivir. Que ya Thomas Hobbes en el "Leviatán" dijo que: "Los hombres librados a sus propios instintos generaban una guerra de todos contra todos, y que el hombre era el lobo del hombre y que por eso el Estado Leviatán era necesario para armonizar esa guerra de todos contra todos.
Entonces, todos sedían su voluntad al Estado, y el Estado organizaba la sociedad".
Bien, dice Foucault, esta sociedad para organizarse así, necesita las Cárceles.
Entonces, si a los locos se los amontonaba en los Manicomios, a los delincuentes se los va a amontonar en las Cárceles.
¿Qué hay que hacer en la cárcel? ¿Cuál es el elemento esencial de la cárcel? Foucault se acuerda de una figura de Jeremy Bentham, un teórico inglés del siglo XIX, que había escrito un librito chiquito, en el que desarrolla una figura, de lo que Bentham llama el "Panóptico". ¿Qué es el panóptico? El panóptico es una torre puesta en la mitad de la unidad carcelaria.
Toda la unidad carcelaria está construida alrededor del panóptico.
Supongamos que yo soy uno de los guardias de la unidad carcelaria -no me gustaría serlo pero supongamos que lo soy-. Desde el panóptico yo puedo ver todo alrededor. Puedo ver y no ser visto. Esto es lo fundamental. El control central que ejerce el panóptico es ver a los que están en las prisiones y que los que están en las prisiones no vean a aquellos que los ven desde el panóptico. Entonces, el que ve, cosifica al otro. Hace del otro un objeto visto pero no un ser humano.
Para el guardia del panóptico, el tipo que está en la cárcel es una cosa a vigilar, una cosa a controlar, una cosa a ver, pero una cosa que no tiene que verlo a él. Él tiene que ver y no ser visto. Y el que está en la cárcel, no tiene que ver. Tiene que ser visto, pero no ver. Este es el esquema del Panóptico.
4- ¿Cómo logra el Poder imponer su verdad?
Esta relación que el Poder establece con detenido, o con el hombre al que ha confinado en el manicomio, es claramente una relación de exclusión.
Entonces, el Poder es la Razón que ve, la Razón que controla, la Razón que domina.
Bueno. Esta Razón que controla, que ve, que domina, que instrumenta a los hombres. Esta Razón, que incluso -atención a esto que es muy fascinante en Foucault- que incluso desarrolla las Ciencias Humanas, no para conocer al hombre, sino para conocerlo y dominarlo mejor -esta es una idea brillante de Foucault- Las Ciencia Humanas no pretenden estudiar al hombre. Lo quieren estudiar para conocerlo y dominarlo mejor.
Entonces, el Poder tiene una capacidad enorme, gigantesca.
El Poder tiene el poder de imponer la verdad.
Usted me dirá: "¡La verdad es una!". Bueno, podemos decir cosas más extremas: "La verdad es la verdad revelada de Dios".
Bueno. Usted ya sabe que estamos en Filosofía. Y en Filosofía, como dice Heidegger, Dios queda aparte. Porque sino nos respondería todas las preguntas. Pero las tenemos que responder nosotros los pobres seres humanos que estamos aquí.
Entonces, la pregunta que nos tenemos que hacer es: ¿Por qué es el Poder es el que impone la verdad? ¿Por qué, por ejemplo, tener todos los medios de comunicación en manos de un Poder, le permite a ese Poder moldear las consciencias de los sujetos de una sociedad? ¿Por qué la revolución comunicacional del Imperio Norteamericano a sido justamente eso, una revolución comunicacional? Porque por medio de esa revolución condiciona, conforma, forma las subjetividades de los receptores.
Hace de los demás un enorme mundo de receptores de la verdad que emite ese inmenso Poder comunicacional.
Entonces, el Poder crea la verdad.
La verdad, lo siento, no existe la verdad. Lo que existe es la interpretación de la verdad. Lo que existe es la verdad que el Poder puede repetir treinta mil veces, cincuenta mil veces, sesenta mil veces en un día, hasta que usted se la crea. Y crea esa verdad. Y crea que eso es la verdad.
Ahora bien. Hay una frase de Nietzsche, tan genial que uno puede pensar largos años sobre ella. Nietzsche dice: "No hay hechos, no hay hechos. Hay interpretaciónes". O sea, ningún hecho nos va ha dar la verdad.
Supongamos. Hay una vieja tragedia que en este momento me viene a la memoria: La puerta 12 del Estadio de Boca, en una tarde terrible, en la cual se amontonaron setenta cadáveres porque querían salir desesperadamente por esa puerta.
Este... Ezeiza, Ezeiza... ¿Cuál es la verdad? ¿Cuál es la verdad de Ezeiza? ¿Cual es? La que dicen los que estaban el el palco.
La que dicen la gente que estaba abajo. La que dice la columna que venía del sur. La que dice OSIND. La que dicen los Montoneros. La que dice Cámpora. La que dice Favio... ¿Cuál es la verdad?. Bueno. Hay interpretaciónes. El hecho es uno. Algo terrible ocurrió en Ezeiza. Pero la interpretación de ese hecho es múltiple. O sea, no hay hechos, hay interpretaciónes.
Si hay interpretaciónes, entonces el Poder tiene, justamente, el poderío de imponer la suya. Esto es el Poder. El Poder es la capacidad que tiene un determinado grupo de imponer su verdad como verdad para todos. De lo que se trata el Poder es de imponer esa verdad. ¿Cómo lo hace? Lo hace teniendo la mayor cantidad posible de medios para comunicar. Entonces, lo que comunica el Poder es la verdad del Poder, la interpretación que el Poder tiene de los hechos, y esa interpretación es la que conviene a los beneficios.
En última instancia, la que le hace ganar más dinero. Porque el objetivo de el Poder es o dominar o ganar más dinero. También dominar para ganar más dinero. El dinero sigue siendo una mercancía que hace mover a este mundo. Como decía Sally Bowles, Liza Minelli, en Cabaret: "Dinero, dinero, dinero hace caminar al mundo".
En consecuencia, el Poder tiene que imponer esa verdad suya y sofocar las otras verdades a través de todos los medios posibles: diarios, canales de televisión, radios, y teatro, cine...
Todo lo que pueda conquistar para penetrar en la consciencia de los sujetos y sujetarlos, como va a decir Foucault: "Sujetar al sujeto". Esta es la meta del Poder.
Sujetar la subjetividad de los sujetos. Conquistarla. Hacerla suya... Del Poder.
El segundo sexo (Le Deuxième Sexe) es un libro escrito en 1949 por Simone de Beauvoir. Se le considera una de las obras más relevantes, a nivel filosófico, del siglo XX. Fue un rotundo éxito de ventas. Su autora comenzó a escribirlo cuando reflexionó, a propuesta de Jean-Paul Sartre, sobre lo que había significado para ella el ser mujer. Comenzó a investigar acerca de la situación de las mujeres a lo largo de la historia y escribió este extenso ensayo que aborda cómo se ha concebido a la mujer, qué situaciones viven las mujeres y cómo se puede intentar que mejoren sus vidas y se amplíen sus libertades.
Es una de las obras fundacionales del Feminismo y utiliza los conceptos existencialistas para indagar acerca de la vida de la mitad de la humanidad. También es considerada una obra enciclopédica, pues aborda la identidad de las mujeres y la diferencia sexual desde los puntos de vista de la psicología, la historia, la antropología, la biología, la reproducción y las relaciones afectivo-sexuales.
La teoría principal que sostiene Beauvoir es que "la mujer", o más exactamente lo que entendemos por mujer (coqueta, frívola, caprichosa, salvaje o sumisa, obediente, cariñosa, etc.) es un producto cultural que se ha construido socialmente. La mujer se ha definido a lo largo de la historia siempre respecto a algo: como madre, esposa, hija, hermana... Así pues, la principal tarea de la mujer es reconquistar su propia identidad específica y desde sus propios criterios. Muchas de las características que presentan las mujeres no les vienen dadas de su genética, sino de cómo han sido educadas y socializadas. La frase que resume esta teoría es muy célebre: "No se nace mujer, se llega a serlo".
Tras escribir este ensayo y recibir multitud de cartas escritas por mujeres diciendo que ahora comprendían mejor sus vidas, la filósofa se dio cuenta de que hacía falta un cambio social y político, por lo que se hizo feminista. El segundo sexo es considerado hoy como la obra principal de referencia de la corriente denominada feminismo de la igualdad.
Este ensayo de casi un millar de páginas apareció por primera vez en París con el sello de Gallimard y aún perduran los ecos de la exitosa resonancia y de algunas controversias que provocó. El lenguaje que lo muestra y aspectos que lo caracterizan son de cuño existencialista. Debemos recordar, a este respecto, que Sartre, su atípico compañero de toda la vida, había publicado hasta ese momento varias obras capitales, entre ellas El ser y la nada.
Como quedó señalado, la obra aspira a manejar una pluralidad de registros que van desde lo biológico, lo psicoanalítico, pasando por lo histórico y lo marxista. La mira es puesta en principio, desde lo exterior, en particular desde la mirada masculina. Y a renglón seguido se desplaza a una descripción interna de la infancia de la mujer, de su iniciación sexual, de la época de madurez y por último de la ancianidad.
Se pasa luego a considerar y describir a la mujer en situación. Y desfilan entonces la madre, la prostituta, la lesbiana, la narcisista, la enamorada, la mística... El propósito o hilo de conducción es destacar todo lo que en las diferentes circunstancias llevan a creer en la inferioridad de la mujer y en los efectos que la internalización de esta creencia promueve en lo que concierne a sus elecciones vitales, sea la de contraer matrimonio o abandonar una carrera antes emprendida. Por otro lado se explica que, en un mundo en el que predominase la igualdad de los sexos, tanto hombres como mujeres estarían contribuyendo a la propia liberación del propio género. Ya que si la mujer tuviese claramente definidos sus propios objetivos, se focalizaría menos sobre el hombre y ante el hecho de una menor constricción éste obtendría una mayor libertad.
El trabajo avanza mediante la indagación a los más creíbles estudiosos de los temas sin distinción de sexo, sean médicos, psicólogos, novelistas y, al mismo tiempo, busca que las mujeres se abran declarando sus experiencias, sea en el ámbito del amor o en otros. A esta altura comienza a sostenerse la necesidad de la integración social de lo femenino, con los mismos derechos que los hombres y con los mismos deberes, y con todas las conquistas que todo ello comporta: igualdad en los salarios, posibilidad de control de los nacimientos, acceso legalizado al aborto y a todos los reconocimientos civiles, políticos, jurídicos que han poseído y poseen los hombres.
El trabajo se abre con una introducción y es seguida de tres secciones: Destino, Historia y Mitos. Se cierra con una conclusión.
En el momento de escribir su ensayo la autora tenía cuarenta y un años. Por detrás estaban los atisbos esporádicos de lucha feminista, sea del siglo anterior o del precedente, como el de la inglesa Mary Wollstonecraft. En el Siglo XX será Simone de Beauvoir la que reinicie la lucha, con las diversas armas de los nuevos tiempos.
Como todo trabajo renovador, pone aparte de las altas resonancias positivas, como quedó reseñado, hubo que disuadir y combatir los enfoques negativos en las controversias desatadas. Lo que la autora quiere dejar bien puntualizado es el rol inferiorizado que la mujer ha cumplido históricamente. Sea en el amplio marco de la comunidad global, o en el más estrecho de la vida familiar. Se busca señalar que a lo largo de los tiempos los hombres han procurado regir solos el mundo, abandonando a la mujer a la tentación de consagrarse por completo a los quehaceres de la vida matrimonial y al cuidado de los hijos. Esta situación se pudo sostener por una creencia: la internalización femenina de la propia incapacidad. Y la otra: la creencia de que quedarse soltera la habría de poner en riesgos económicos o sociales. A este respecto, toda la comunidad en los diversos momentos de la historia ha reafirmado la inferioridad femenina y la necesidad de que tener una familia y un marido contribuirían a completar su ser "carenciado".
El matrimonio y los hijos son obra de hombres y mujeres, pero en conjunto son tareas que siempre han comportado mayores responsabilidades para ellas que para los hombres. Tal rol las ha atado y les ha impedido pensar en una realización fuera del hogar. La responsabilidad de esta situación histórica de hecho no es sólo de las mujeres. Los dos sexos han contribuido para que se sostuviera. Y así como las mujeres no deberían abandonar sus cometidos específicos y propios, los hombres deberían comprender que deberían restarse de la presión expresa o implícita para que lo hiciese. Categóricamente se establece, y no está de más remarcarlo, que en un mundo de iguales, ambos sexos se beneficiarían. Sólo tal igualdad y la liberación posibilitarán papeles social y político de mayor envergadura, de la mujer.
Michel Foucault (Pronunciación francesa: [miʃɛl fuko]), nacido como Paul-Michel Foucault (Poitiers, 15 de octubre de 1926 – París, 25 de junio de 1984) fue un historiador de las ideas, teórico social, psicólogo y filósofo francés. Fue profesor en varias universidades francesas y estadounidenses y catedrático de Historia de los sistemas de pensamiento en el Collège de France (1970-1984), en reemplazo de la cátedra de «Historia del pensamiento filosófico» que ocupó hasta su muerte Jean Hyppolite. El 12 de abril de 1970, la asamblea general de profesores del College de France eligio a Michel Foucault, que por entonces tenía 43 años, como titular de la nueva cátedra.
Su trabajo ha influido en importantes personalidades de las ciencias sociales y las humanidades.
Foucault es conocido principalmente por sus estudios críticos de las instituciones sociales, en especial la psiquiatría, la medicina, las ciencias humanas, el sistema de prisiones, así como por su trabajo sobre la historia de la sexualidad humana. Su trabajo sobre el poder y las relaciones entre poder, conocimiento y discurso ha sido ampliamente debatido. En los años 1960, Foucault estuvo asociado al estructuralismo, un movimiento del que se distanció más adelante, después de que, en algunas de sus primeras obras, coqueteara con el lenguaje estructuralista. Foucault también rechazó las etiquetas de postestructuralista y postmoderno, que le eran aplicadas habitualmente, prefiriendo clasificar su propio pensamiento como una crítica histórica de la modernidad con raíces en Kant. Más, precisamente, denominó su proyecto teórico como una Ontología crítica de la actualidad, siguiendo la impronta Kantiana, en el texto ¿Qué es la ilustración? Fue influenciado profundamente por la filosofía alemana, especialmente por Nietzsche.
La aparición de Michel Foucault es una aparición espectacular, realmente. Y lo hace con un libro que tiene un enorme éxito que es "Las palabras y las cosas".
Foucault lanza una fórmula: "Donde hay Poder, hay resistencia al Poder". Ahora, se pasa muchos, demasiados años explicando al Poder, y la resistencia al Poder no aparece núnca. Incluso sus discípulos, hacia 1978/79 le dicen: "Bueno, pero Michel, cómo nos resistimos a este Poder que describiste durante tantos años con tanta plenitud.
¿Cómo describe Michel Foucault el Poder? ¿Cuáles son los Poderes de los que se ocupa? Bueno. El Poder, para Foucault, va a ser el Poder de la Razón. Lo que usa el Poder es la Razón. Entonces, la crítica que va ha hacer Foucault no es nada nuevo en éste sentido. Porque ya vimos que Adorno y Horkheimer en "Dialéctica de la Iustración" criticaban a lo que llamaban "Razón Instrumental". A esa Razón que venía del Iluminismo como Diosa Razón, y se transformaba en Razón Instrumental para dominar la naturaleza y los hombres, y finalmente su aplicación más macabra ocurría en Auschwitz.
El Poder tiene una capacidad enorme, gigantesca. El Poder tiene el poder de imponer la verdad. Entonces, el Poder crea la verdad.
Ahora bien. Hay una frase de Nietzsche, tan genial que uno puede pensar largos años sobre ella. Nietzsche dice: "No hay hechos, no hay hechos. Hay interpretaciónes". O sea, ningún hecho nos va ha dar la verdad.
Si hay interpretaciónes, entonces el Poder tiene, justamente, el poderío de imponer la suya. Esto es el Poder. El Poder es la capacidad que tiene un determinado grupo de imponer su verdad como verdad para todos. De lo que se trata el Poder es de imponer esa verdad. ¿Cómo lo hace? Lo hace teniendo la mayor cantidad posible de medios para comunicar. Entonces, lo que comunica el Poder es la verdad del Poder, la interpretación que el Poder tiene de los hechos, y esa interpretación es la que conviene a los beneficios.
En consecuencia, el Poder tiene que imponer esa verdad suya y sofocar las otras verdades a través de todos los medios posibles: diarios, canales de televisión, radios, y teatro, cine...
Todo lo que pueda conquistar para penetrar en la consciencia de los sujetos y sujetarlos, como va a decir Foucault: "Sujetar al sujeto". Esta es la meta del Poder. Sujetar la subjetividad de los sujetos.
El cientificismo se presenta como la creencia dogmática de que el modo de conocer llamado 'ciencia' es el único que merece el título de conocimiento, y su forma vulgarizada es la creencia de que esta era la única que resolvería todos nuestros problemas.
Pero lo anterior no pudo ser realidad, pues los resultados que se esperaban de las ciencias naturales y sociales no fueron los mejores, y ahora sabemos que la ciencia no puede abarcar todos los problemas para los que necesitamos una buena solución.
El cientificismo, concebido como juez supremo que decide el valor de la ciencia hizo crisis y en tal sentido se explica el estado de decadencia y pesimismo en que se encuentra la concepción y el desarrollo de las diversas disciplinas del conocimiento en la actualidad. El cientificismo es una teoría unilateral. Se centra, con un radical exclusivismo, en los aspectos fenoménicos de lo real, despreciando lo ontológico en ello inserto, entre otras cosas.
Se podría decir lo siguiente: si ni siquiera en la ciencia experimental, que es el exponente máximo de la racionalidad, se alcanza la verdad con certeza, mucho menos podrá alcanzarse en otros ámbitos que carecen del rigor científico. En pocas palabras: se ha pasado de un cientificismo optimista a uno pesimista. Y ese cientificismo pesimista se encuentra en la raíz de las ideologías de tipo convencionalista y pragmatista, tan características de nuestra época.
La ciencia viene concebida, en esta perspectiva, como una búsqueda de la verdad, pero la verdad sería solamente una idea regulativa que guía la investigación. Todo lo que podría hacerse es someter las teorías a la crítica para eliminar errores y conseguir teorías mejores.
Sin embargo, la ciencia viene considerada como un tipo de conocimiento especialmente riguroso en comparación con la metafísica, la conclusión es que la metafísica, aun siendo legítima, tiene un carácter conjetural. En este contexto, la pretensión de afirmar una verdad definitiva viene calificada como dogmática.
Cada ciencia delimita su objeto definiendo conceptos básicos que se relacionan con experimentos repetibles. No puede sorprender que los problemas filosóficos, que se refieren a la realidad sin restricciones, sobrepasen las posibilidades del método experimental.
Las ideas cientificistas se apoyan en una extrapolación del método de la ciencia experimental. Se presentan como científicas unas ideas que van más allá de lo que permite la naturaleza del método científico.
La ciencia (natural o social) en sí misma no es buena ni mala, sino que su calificación depende del uso debido o indebido de los conocimientos científicos. (Ejemplos: la dinamita, la bomba atómica, etc.). Por tanto, aún es objetivamente posible crear un mundo en el cual puedan convivir ciencia, tecnología, técnica, arte, sentimientos, pasiones, etc., como entidades culturales al servicio del hombre y no del capital o de algo que se le parezca.
Se puede deducir así que el cientificismo esta acabando con el progreso integral de la sociedad, esta acabando con la cultura y la espiritualidad humana, pues para el cientificismo el hombre no es mas que una máquina de producción.
2. SCHOPENHAUER: PESIMISTA, SENTIMENTALISTA O REALISTA
Su doctrina evoca la voluntad como ser que sostiene la potencia del mundo pero esta voluntad es una fuerza absurda que engendra sin cesar nuevas necesidades y nuevos dolores para esta desdicha Schopenhauer prevé tres remedios: la filosofía, que al hacer de la voluntad de vivir la causa de los sufrimientos humanos, expulsa la desdicha; la moral, gracias a la cual el hombre puede, mediante la castidad y el ascetismo, negar el deseo y alcanzar el nirvana; por último el arte, que es un placer de una especie particular.
Para Schopenhauer la tragedia de la vida surge de la naturaleza de la voluntad, que incita al individuo sin cesar hacia la consecución de metas sucesivas, ninguna de las cuales puede proporcionar satisfacción permanente a la actividad infinita de la fuerza de la vida, o voluntad. Así, la voluntad lleva a la persona al dolor, remedio al sufrimiento y a la muerte; a un ciclo sin fin de nacimiento, muerte y renacimiento, y la actividad de la voluntad sólo puede ser llevada a un fin a través de una actitud de renuncia, en la que la razón gobierne la voluntad hasta el punto que cese de esforzarse.
Schopenhauer fue un hombre pesimista y realista, lo que talvez se deba a la época en la que vivió, llena de guerras, sufrimientos y dolor. Él quería llegar a todos y hacerlos saber lo equivocados que estaban, para que se den cuenta de que nadie puede ser feliz pues el mal y la enfermedad es lo que realmente existe junto con el dolor. El bien y la salud solamente es un breve periodo de sosiego. Nada es duradero.
Según él, la existencia del individuo esta limitada al momento actual, lejos del pasado, solo avanza hacia la muerte. Este vivir del hombre es un morir insistente.
Schopenhauer era realista, pues para poder aceptar la realidad en la que vivimos se necesita ser sentimentalista y hasta pesimista, lo que el propone en su doctrina es la realidad que muchos no queremos aceptar y hasta ignorarnos.
Se puede decir que es mejor ser pesimista, ya que siendo conciente de la realidad y de todo lo que nos espera es mas fácil luchar, pues vamos a estar preparados y por la voluntad lo vamos a superar. Para que ser optimista, si los problemas y el sufrimiento superan lo que creemos que va a pasar, y así nos vamos a decepcionar completamente y no vamos a querer seguir.
La vida es un reto, una manera de ver que tan fuertes somos y hasta donde podemos llegar, si podemos aceptar el sufrimiento como constitución de la humanidad o no somos capaces de resistir el dolor, que indudablemente será parte de nuestra vida.
“La envidia en los hombres muestra cuán desdichados se sienten, y su constante atención a lo que hacen o dejan de hacer los demás, muestran cuánto se aburren”.
A. Schopenhauer.
3. LA PERSONA: ENTRE LA CIENCIA Y EL SENTIMIENTO
Jung definió el sentimiento “como una apreciación favorable o desfavorable que damos sobre los acontecimientos”. Por tanto se hará referencia al sentimiento relacionado con la ciencia y los efectos de esta sobre la persona humana.
La ciencia es una forma de conocimiento humano, es un cononocimiento metodológicamente obtenido y condicionado en su desarrollo por los límites propios de todo conocimiento: los valores, las ideologías, los intereses, etc.
Desde el punto de vista de su dinámica interna la ciencia busca en un conocimiento objetivo que establece relaciones universales y necesarias entre los fenómenos, relaciones que permiten la previsión de resultados o efectos susceptibles de control experimental, o de deducir por las observaciones de la causa.
La ciencia moderna implicó una ruptura con la filosofía tradicional en cuanto al pensamiento lineal, abstracto y metafísico, para cambiarlo con un método científico dialéctico de conocimiento en espiral.
Los retos de la ciencia y la filosofía van a seguir siendo los mismos, porque las necesidades básicas del hombre también seguirán siendo las mismas, solo que la globalización entre las últimas estrategias pretende crear polarizaciones sin razón, una verdadera ficción que no deja ver una realidad caótica y decadente, producto de los sistemas económicos, sociales y políticos. Lo cual nos motiva a pensar que debemos ser mas imaginativos en la práctica del conocimiento científico.
La modernidad, en el sentido productivo infraestructural, comienza en la misma época de las innovaciones tecnológicas masivas, la segunda ola de la revolución industrial que se inició en la parte final del siglo XVII (motores de combustión interna y diesel, generadores eléctricos, de turbina a vapor, electricidad y petróleo como nuevas fuentes de energía, automóvil, aeroplano, teléfono, tractor, maquina de escribir, la industria química, etc.), invenciones que trajeron importantes desarrollos pero al tiempo frustraciones que pesan sobre la naturaleza y las sociedades sobrevivientes.
Consecuencia directa del avance tecnológico científico son la radio, el cine, la televisión; que trajeron diversión y esparcimiento para las personas. Sin embargo el uso indebido de dichos medios, cargados de información “chatarra” y “desinformación” constituyen un verdadero peligro contra la conciencia humana, pues la persona ha llegado a un estado tal de alienación denominado “zapping” o “conciencia cero” que constituye un síntoma posmoderno de impaciencia sin profundidad.
La naturaleza, el arte, la espiritualidad se han desvanecido y nos hemos quedado con una “recesión de la realidad”. La conciencia cero es un producto de la extrema ansiedad provocada por el desempleo, la angustia existencial, la producción en serie, el trabajo mecanizado, el stress, etc.
Todos los aspectos de la vida social del hombre forman un conjunto significativo, y conforme a la filosofía entendida no como ciencia de la verdad ni de la realidad, sino como teoría de conocimiento (objetos sucesivos e históricos que se le han dado) es imposible comprender cada uno de estos aspectos sin situarlo respecto a los demás. Se aspira entonces a un conocimiento global del hombre y su entorno.
El hombre por el afán de seguir a la ciencia y con ella a la moda ha descuidado las bases que deberían conformar una verdadera persona sociable llena de sentimientos, cultura y conocimiento.
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MAX-NEEF, Manfred. ECONOMIA DESCALZA. Edit. Nordan. 1.986
POLITZER, G. CURSO DE FILOSOFIA. Edit. Los Comuneros, Bogotá, 1946.
Dados dos eventos A y B, A es causa de B si se cumplen una serie de condiciones lógicas, dos sucesos importantes.
La ocurrencia de A va acompañada de la ocurrencia de B, o si examinamos, representamos numéricamente el grado en que ocurren A y B, entonces encontramos una correlación positiva entre ambas variables.
La no-ocurrencia de A implica que tampoco podrá hallarse la ocurrencia de B, aunque la ocurrencia de A no tiene por qué estar ligada necesariamente a la concurrencia de B.
Cuando dos eventos A y B cumplen las dos condiciones anteriores decimos que existe una relación causal entre ambos: en concreto "A es causa de B" o equivalentemente "B es un efecto de A".
La idea de causa intuitivamente surge del intento de explicarnos lo que ocurre a nuestro alrededor mediante un determinado esquema lógico subyacente que nos permite relacionar unas cosas con otras mediante conexiones necesarias. Esta capacidad para establecer conexiones causales es una habilidad cognitiva básica de primates superiores, algunos mamíferos superiores e incluso algunos invertebrados como el pulpo de mar.
Esta habilidad cognitiva básica es importante precisamente porque existe cierta evidencia empírica de que que siempre que se dan las mismas circunstancias como causas, se producirá siempre el mismo efecto. Eso es lo que entendemos por principio de causalidad que según puede formular de un modo un tanto naïf como "todo lo que sucede en el mundo, en la Naturaleza tiene una causa" (también se suele parafrasear una proposición de Aristóteles: "Todo lo que se mueve, se mueve por otro").
El aprendizaje de relaciones causales es, probablemente, uno de los más básicos que se pueden dar en todo ser humano. El niño recién nacido aprende enseguida que el acto de llorar va seguido, normalmente, por una consecuencia de lo más agradable: la atención de su madre. Aprende también, en cuanto sabe decir dos palabras, que los adultos le prestan atención si las dice. Aprende también muchas otras cosas importantes para la supervivencia y que tienen que ver con las relaciones causa-efecto. Por ejemplo, que las puertas se abren cuando él dice “abrir”, y por tanto, fascinado con su descubrimiento, es capaz de pasarse horas jugando a abrir puertas... aunque en este caso el mecanismo de apertura de la puerta consista en realidad en un padre que juega divertido con su hijo. Pero eso forma parte del juego del aprendizaje y ni al padre le interesa por el momento desilusionar al niño, ni el niño sabe aún lo suficiente como para darse cuenta de que normalmente las palabras no sirven para abrir puertas. Con el tiempo aprenderá que hay acciones que sirven para abrir puertas y acciones que no. Incluso será capaz de, al descubrir que una puerta se abre sola, inferir que detrás tiene que haber una persona empujándola.
También los adultos aprendemos a veces relaciones causales que son ilusorias (como en los casos de comportamiento supersticioso e ilusión de control), otras veces no detectamos relaciones causales que sí existen (como en los casos en los que la creencia previa de que A es la causa de B nos impide detectar que la verdadera causa de B es C), y también hay veces en que somos tremendamente eficaces en la detección de relaciones causales.
La pregunta de cómo atribuimos causalidad a determinados eventos y no a otros es una cuestión que ha preocupado a filósofos (p. ej., Hume 1739/1964) y psicólogos durante muchos años. En psicología, además, son muchos y muy variados los aspectos de la causalidad que podemos tener en cuenta, y esto ha dado lugar a que numerosas áreas de la psicología se ocupen de diferentes aspectos de la causalidad. Psicología social (Heider, 1958), psicología clínica (p. ej., Alloy y Abramson, 1979), psicología evolutiva (Piaget e Inhelder, 1951), percepción (Michotte, 1963), y procesamiento de la información (Kahneman, Slovic y Tversky, 1982) son algunas de estas áreas. En los últimos años, ha cobrado fuerza también el estudio del aprendizaje de las relaciones causales, un aspecto de la causalidad bastante desconocido, en general, al haberse asociado históricamente el estudio de los procesos básicos de aprendizaje con el estudio exclusivo del condicionamiento animal.
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