La violencia es el tipo de interacción humana que se manifiesta en aquellas conductas o situaciones que, de forma deliberada, provocan, o amenazan con hacerlo, un daño o sometimiento grave (físico, sexual o psicológico) a un individuo o una colectividad.
Se trata de un concepto complejo que admite diversas matizaciones dependiendo del punto de vista desde el que se considere; en este sentido, su aplicación a la realidad depende en ocasiones de apreciaciones subjetivas.
El elemento esencial en la violencia es el daño, tanto físico como psicológico. Este puede manifestarse de múltiples maneras (por ejemplo, los estímulos nocivos de los que depende) y asociado, igualmente, a variadas formas de destrucción: lesiones físicas, humillaciones, amenazas, rechazo, etc. Es destacable también el daño (en forma de desconfianza o miedo) sobre el que se construyen las relaciones interpersonales, pues está en el origen de los problemas en las relaciones grupales, bajo formas como la polarización, el resentimiento, el odio, etc., que, a su vez, perjudica las redes sociales y de comunidad.
Otro aspecto de la violencia que hay que tener en cuenta es que no necesariamente se trata de algo consumado y confirmado; la violencia puede manifestarse también como una amenaza sostenida y duradera, causante de daños psicológicos en quienes la padecen y con repercusiones negativas en la sociedad.
En otro orden de cosas, cuando la violencia es la expresión contingente de algún conflicto social puede darse de manera espontánea, sin una planificación previa minuciosa.
La violencia puede además ser justa o injusta; legítima o ilegítima; encubierta o abierta; estructural o individual.
Es un comportamiento deliberado, que provoca, o puede provocar, daños físicos o psicológicos a otros seres, y se asocia, aunque no necesariamente, con la agresión física, ya que también puede ser psicológica, emocional o política, a través de amenazas, ofensas o acciones. Algunas formas de violencia son sancionadas por la ley o por la sociedad, otras son crímenes. Distintas sociedades aplican diversos estándares en cuanto a las formas de violencia que son o no son aceptadas. Por norma general, se considera violenta a la persona irrazonable, que se niega a dialogar y se obstina en actuar pese a quien pese, y caiga quien caiga. Suele ser de carácter dominantemente egoísta, sin ningún ejercicio de la empatía. Todo lo que viola lo razonable es susceptible de ser catalogado como violento si se impone por la fuerza.
Existen varios tipos de violencia, incluyendo el abuso físico, el abuso psíquico y el abuso sexual. Sus causas pueden variar, las cuales dependen de diferentes condiciones, como las situaciones graves e insoportables en la vida del individuo, la falta de responsabilidad por parte de los padres, la presión del grupo al que pertenece el individuo (lo cual es muy común en las escuelas) y el resultado de no poder distinguir entre la realidad y la fantasía, entre otras muchas causas.
Son los casos en los que el criminal se convierte en víctima y aquellos en los que la víctima se convierte en criminal. Es lo que los autores llaman “teoría circular de la victimización o retroalimentación victimal”. Este fenómeno se puede dar a nivel individual o entre grupos de la sociedad. Ej conflictos raciales. Hay minorías víctimas del sistema que en los supuestos de disturbios pueden convertirse en criminales. Por ello hay muchas víctimas previamente criminales y muchos criminales son posteriormente victimizados. Las víctimas agredidas se convierten muchas veces en criminales, intentando así devolver el golpe. Es el típico caso de los hijos maltratados por los progenitores que acaban matándolos y convirtiéndose ellos en criminales. También hay criminales que posteriormente son victimizados: estafadores que después son agredidos por ejemplo. El criminal de hoy, como vemos, puede ser la víctima del mañana y la víctima de hoy puede ser el criminal del mañana.
Ball analiza el ciclo victimal desde diversos ángulos, planteando nueve ciclos que van desde los microprocesos de mutua victimización, hasta el macroproceso de victimización entre diferentes sociedades o grupos, o segmentos de la sociedad. La investigación ha llevado a un punto que es necesario ampliar: muchas víctimas fueron previamente criminales y muchos criminales son posteriormente victimizados. «Algunas víctimas agredidas se convierten en delincuentes. Atacan, y en realidad no hacen sino devolver el golpe». El sentimiento de injusticia sufrida es uno de los sentimientos más fuertes. Él engendra a la larga, un resentimiento que es una verdadera fuerza explosiva. Las víctimas están listas a hacer otras víctimas. A esto debemos agregar, que una apreciable cantidad de víctimas prefiere buscar el desquite por propia mano, ya que hay desconfianza o miedo a la administración de justicia. Para finalizar, recordemos a Von Henting: «La transmigración de la violencia del autor a la víctima, y de la víctima de nuevo al autor», es un fenómeno que encontramos continuamente. Con buenas razones intentamos cortar la cadena en un punto determinado.
Efectivamente, tenemos que reconocer que el criminal de hoy, será la víctima del mañana, y la víctima de hoy será el criminal de mañana, de aquí la importancia de realizar una adecuada política victimal.
1 Y aquel día, saliendo Jesús de casa, se sentó junto á la mar.
2 Y se allegaron á él muchas gentes; y entrándose él en el barco, se sentó, y toda la gente estaba á la ribera.
3 Y les habló muchas cosas por parábolas, diciendo: He aquí el que sembraba salió á sembrar.
4 Y sembrando, parte de la simiente cayó junto al camino; y vinieron las aves, y la comieron.
5 Y parte cayó en pedregales, donde no tenía mucha tierra; y nació luego, porque no tenía profundidad de tierra:
6 Mas en saliendo el sol, se quemó; y secóse, porque no tenía raíz.
7 Y parte cayó en espinas; y las espinas crecieron, y la ahogaron.
8 Y parte cayó en buena tierra, y dió fruto, cuál a ciento, cuál á sesenta, y cuál á treinta.
9 Quien tiene oídos para oir, oiga.
10 Entonces, llegándose los discípulos, le dijeron: ¿Por qué les hablas por parábolas?
11 Y él respondiendo, les dijo: Por que á vosotros es concedido saber los misterios del reino de los cielos; mas á ellos no es concedido.
12 Porque á cualquiera que tiene, se le dará, y tendrá más; pero al que no tiene, aun lo que tiene le será quitado.
13 Por eso les hablo por parábolas; porque viendo no ven, y oyendo no oyen, ni entienden.
14 De manera que se cumple en ellos la profecía de Isaías, que dice: De oído oiréis, y no entenderéis; Y viendo veréis, y no miraréis.
La Santa Biblia - Reina Valera 1990
La denominación «efecto Mateo» se debe a la conocida cita de este evangelista en su parábola de los talentos. (Mt, cap. 25, vers. 14-30),1 que resalta en el versículo 29 la frase:
al que más tiene más se le dará, y al que menos tiene, se le quitará para dárselo al que más tiene.
En realidad, la frase «al que más tiene más se le dará», o similar, aparece cinco veces en el Nuevo Testamento y tres de los evangelistas la incluyen:
Mateo, en el capítulo 13, versículos 11-13 A ustedes se les ha concedido conocer los misterios del Reino de los Cielos, pero a ellos, no. Porque al que tiene se le dará más y tendrá en abundancia, pero al que no tiene, se le quitará aun lo que tiene. Por eso les hablo en parábolas, porque miran, y no ven; oyen, pero no escuchan ni entienden. Lucas, en el capítulo 19, versículo 26 Pues yo os digo que a todo el que tiene, se le dará; mas al que no tiene, aun lo que tiene se le quitará. Lucas, en el capítulo 8, versículo 18 Mirad, pues, cómo oís; porque a todo el que tiene, se le dará; y a todo el que no tiene, aun lo que piensa tener se le quitará. Marcos, en el capítulo 4, versículo 25 Porque al que tiene, se le dará; y al que no tiene, aun lo que tiene se le quitará.
De la interpretación de esta parábola deriva inteligencia, (capacidad de entender), aptitud (capacidad para el desempeño o ejercicio de una ocupación) dadas como primeras acepciones por la R.A.E. para talento en lengua española, (al igual que en otras lenguas como el inglés).
Existe un principio fundamental en ciencia, que es el principio de no autoridad. Afirma dicho principio que la importancia y relevancia de una determinada afirmación, teoría o trabajo científico es independiente de la importancia, relevancia o estatus de su autor.
Esto no es más que un principio higiénico, pero de importancia capital. Su funcionamiento es similar al de la Declaración Universal de los Derechos Humanos: no por el hecho de que una y otra vez sean violados y aplastados deja de ser imprescindible su formulación.
Es sintomático que, precisamente quienes menos aprecio sienten por la ciencia y sus métodos, esgriman a menudo opiniones, frases sueltas y citas de prestigiosos científicos de fama universal para avalar de alguna manera sus tesis. Sin embargo, teniendo claro el principio de no autoridad, debiéramos tener bien presente que Newton opinando sobre horóscopos no vale más que la bruja Lola, que Einstein cuando hablaba de la parapsicología o de extraterrestres no vale más que Rappel o que nuestro mentiroso local JJ Benitez.
Todo esto viene a cuento de una frase einteniana que me he encontrado en una página de parapsicología cuyo enlace no pondré, que dice:
No tenemos derecho, desde un punto de vista físico, a negar a priori la posibilidad de la existencia de la telepatía. (Einstein en una carta al Dr. Jan Ehrenwald, el 8.7.1946).
Las veleidades del genio no empañan para nada la extraordinaria grandeza de su producción científica precisamente por eso: nada tienen que ver con ella. Son temas independientes, y Einstein hablando de Ovnis o de telepatía no vale más, ni menos que nadie.
Esta frase, me da pie para hablar de otra cosa de la que no se suele hablar demasiado en ciencia: el llamado Efecto Mateo , denominación sociológica de un fenómeno de extraordinaria importancia en el quehacer científico que perviente la idílica situación esbozada por el principio de No Autoridad, y que explica porqué esta opinión personal del bueno de Albert parece tener un peso que en realidad no tiene.
Lo llaman así por referencia al texto del Evangelio según S. Mateo en el que, se habla de la distribución de los talentos por el amo. A la vista de la rentabilidad que le dieron los administradores del caudal recibido, dio más a los que habían recibido más y a otros, a los que dio menos, hasta eso les quitó y los expulsó fuera por no haberlo sabido hacerlo productivo. Y se justificó diciendo: "al que más tiene, más se le dará; y al que menos tenga, aun lo poco que tiene se le quitará".
En pocas palabras, el efecto Mateo consiste en que los investigadores científicos eminentes cosechan más aplausos que otros investigadores menos conocidos, por contribuciones equivalentes. Asimismo, quienes han publicado anteriormente sus investigaciones, consiguen con mayor facilidad que revistas científicas de primer orden publiquen sus trabajos.
Existen muchas opiniones del asunto, desde los que opinan que este efecto no es sino el reconocimiento a una labor previa, hasta los que opinan que dificulta enormemente el quehacer científico pervirtiendo sus bases. En todo caso, demuestra que la ciencia no es sino tarea de Hombres, (la mayúscula es para englobar a ambos sexos sin caer en horrores del tipo científicos y científicas , tan caro al lehendakari), con las grandezas y las miserias de los Hombres.
El problema: Todo el mundo piensa; es parte de nuestra naturaleza. Pero, mucho de nuestro pensar, por sí solo, es arbitrario, distorsionado, parcializado, desinformado o prejuiciado. Sin embargo, nuestra calidad de vida y de lo que producimos, hacemos o construimos depende, precisamente, de la calidad de nuestro pensamiento. El pensamiento de mala calidad cuesta tanto en dinero como en calidad de vida. La excelencia en el pensamiento, sin embargo, debe ejercitarse de forma sistemática.
Una definición: El pensamiento crítico es ese modo de pensar – sobre cualquier tema, contenido o problema – en el cual el pensante mejora la calidad de su pensamiento al apoderarse de las estructuras inherentes del acto de pensar y al someterlas a estándares intelectuales.
El resultado:
Un pensador crítico y ejercitado:
· Formula problemas y preguntas vitales, con claridad y precisión. · Acumula y evalúa información relevante y usa ideas abstractas para interpretar esa información efectivamente. · Llega a conclusiones y soluciones, probándolas con criterios y estándares relevantes. · Piensa con una mente abierta dentro de los sistemas alternos de pensamiento; reconoce y evalúa, según es necesario, los supuestos, implicaciones y consecuencias prácticas y · Al idear soluciones a problemas complejos, se comunica efectivamente.
En resumen,
el pensamiento crítico es auto-dirigido, auto-disciplinado, autoregulado y auto-corregido. Supone someterse a rigurosos estándares de excelencia y dominio consciente de su uso. Implica comunicación efectiva y habilidades de solución de problemas y un compromiso de superar el egocentrismo y socio centrismo natural del ser humano.
El multiculturalismo y su legado se encuentran en el banquillo de los acusados en toda Europa. Pero, según el sociólogo Frank Furedi, el multiculturalismo crea división, ya que promueve una versión descafeinada de la tolerancia
Pero ¿qué es la “tolerancia pasiva”? La tolerancia es cualquier cosa menos pasiva. La tolerancia requiere valor, convicción y compromiso con la libertad, todas ellas características clave de un espíritu público seguro de sí mismo y activo. La tolerancia es la base de la libertad de conciencia y la autonomía individual. Afirma el principio de no interferencia en la vida interior de las personas, en su adhesión a ciertas creencias y opiniones. Y mientras como acto no dañe a terceros ni viole su autonomía moral, la tolerancia también exige que no existan restricciones en el comportamiento relacionadas con el ejercicio de la autonomía individual. Desde este punto de vista, la tolerancia representa el grado hasta el que las creencias y comportamientos de las personas no están sujetos a interferencias o restricciones institucionales o políticas.
Ser tolerante no es fácil. Requiere disposición para tolerar puntos de vista que uno considera ofensivos y el estar preparado para aceptar que ninguna idea debería ser incuestionable. Tolerar creencias que son hostiles a las nuestras requiere cierto grado de confianza en nuestras propias convicciones y también estar dispuestos a correr riesgos. La tolerancia fomenta la libertad de los individuos para reivindicar ciertas creencias y le proporciona a la sociedad en general una oportunidad para conocer mejor la verdad alentando un conflicto de ideas.
Una forma de evitar tomar decisiones morales difíciles
El multiculturalismo no tiene nada que ver con la auténtica tolerancia. El multiculturalismo no pide tolerancia, sino indiferencia indulgente. Promueve sin descanso la idea de la “aceptación” y disuade el cuestionamiento de las creencias y los estilos de vida de otras personas. Su valor principal es no juzgar las acciones de los demás. Aunque el juzgar, el criticar y el evaluar son atributos clave de cualquier sociedad democrática libre de prejuicios que se precie. Si bien la reticencia a juzgar el comportamiento de los demás tiene cualidades que resultan atractivas, se convierte con demasiada frecuencia en una indiferencia superficial, en una excusa para desconectar cuando los demás hablan.
La Declaración de Principios sobre la Tolerancia de la UNESCO ilustra de manera extraordinaria la confusión existente entre el concepto de tolerancia y la idea de la aceptación de todos los estilos de vida. Dice: “La tolerancia consiste en el respeto, la aceptación y el aprecio de la rica diversidad de las culturas de nuestro mundo, de nuestras formas de expresión y medios de ser humanos”. La UNESCO también afirma que la tolerancia es “la armonía en la diferencia”.
Para la UNESCO, la tolerancia se convierte en una sensibilidad expansiva y difusa que ofrece automáticamente el respeto incondicional a diferentes culturas y puntos de vista. La reinterpretación de la tolerancia como la capacidad de no juzgar a los demás a menudo es considerada como algo positivo. En realidad, el gesto de afirmación y de aceptación puede ser visto como una forma de evitar tomar decisiones morales difíciles, una forma de no enfrentarse al reto de explicar qué valores vale la pena defender. Probablemente esa sea la razón por la cual la indiferencia indulgente del multiculturalismo ha ganado tanta fuerza durante las últimas décadas.
En Gran Bretaña y en muchas otras sociedades europeas, el multiculturalismo les ha ahorrado a los gobiernos la molestia de tener que estipular los principios que apuntalan su forma de vida. En su favor hay que decir que, tras darse cuenta de que el multiculturalismo estatal ha fomentado la segregación de distintas culturas, Cameron ha tocado una verdad incómoda: que “no hemos conseguido dar una visión de la sociedad a la que sientan que desean pertenecer”. La ausencia de dicha visión no es accidental, ya que el multiculturalismo requiere que ningún sistema de valores sea considerado superior a ningún otro ni tomado como la norma deseable. Desde el punto de vista multicultural, la ausencia de una visión para la sociedad no es un fracaso, sino un logro.
Cualquier discusión seria sobre el problema de la integración cultural probablemente debería girar en torno al fracaso en perfilar y darles un significado a los valores que unen a la sociedad. Siempre resulta tentador señalar como culpables a los extremistas profesionales por inculcar el radicalismo a los jóvenes musulmanes, por ejemplo. Pero lo que con frecuencia se pasa por alto es que lo que causa estos problemas no es tanto la atracción del radicalismo, como la reticencia de la propia sociedad a inspirar a sus ciudadanos y a comprometerse con ellos.
La crisis de los valores
Desde hace algún tiempo, a muchas sociedades europeas les cuesta alcanzar un consenso mediante el cual poder afirmar logros pasados y los valores básicos que defienden. Los símbolos y las convenciones tradicionales han perdido mucho de su poder para entusiasmar e inspirar; en algunos casos han sufrido un daño irremediable. La constante polémica que envuelve a la enseñanza de la historia es fiel reflejo de ello.
Cuando la generación dirigente siente que las historias e ideales con los que crecieron “han perdido su relevancia” en nuestro nuevo mundo, le cuesta mucho transmitir esas historias e ideales a sus hijos de una manera convincente. No obstante, los responsables de formular políticas y los educadores reconocen de manera intuitiva que este es un problema que necesita ser tratado. Pero la provisión de valores “relevantes” bajo demanda rara vez tiene éxito, ya que a diferencia de las convenciones que estaban ligadas al pasado orgánicamente, estos valores tienden a ser artificiales, si son bien intencionados, construcciones abiertas al desafío. A diferencia de las costumbres y convenciones que se consideran sagradas, los valores construidos deben de justificarse regularmente.
No tiene mucho sentido seguir culpando al multiculturalismo de los profundos problemas a los que nos enfrentamos hoy en día. Pongamos todos los medios necesarios para acabar con el multiculturalismo estatal ya que, al menos, eso nos permitiría afrontar el problema subyacente: la crisis de la sociedad en cuanto a valores y significado. Pero no dejemos que decaiga nuestro compromiso para conseguir la tolerancia. La tolerancia sigue siendo una virtud muy importante, ya que se toma a los seres humanos muy en serio.
"On Tolerance: A Defence of Moral Independence" de Frank Furedi
Nacido en Hungría en 1947, Frank Furedi es profesor de Sociología en la Univesidad de Kent en Canterbury (Reino Unido). En sus trabajos, tales como "Culture of Fear", "Invitation to Terror", o "Therapy Culture", explora temas como la salud, las nuevas tecnologías y el terrorismo. Es colaborador regular en la radio y en la televisión, y sus artículos han sido publicados en varios medios, como Spiked, The Guardian, The Daily Mail, The Wall Street Journal, L´Espresso o Die Zeit, entre otros.
Hace diez años que Eduardo Bericat publicaba en la Revista Papers (núm. 62, pp.145-176) el artículo “La sociología de la emoción y la emoción en la sociología”. En nuestra opinión, este artículo sigue siendo, diez años después, un artículo de referencia dentro del marco de la sociología de las emociones en España.
Bericat centró su artículo en la presentación y discusión de la obra de tres autores fundamentales en la sociología de las emociones: Theodore Kemper, Arlie Hochschild y Thomas Scheff. Para Bericat estos tres autores han contribuido de forma esencial a la creación y consolidación del ámbito de la sociología de las emociones en nuestra disciplina. Bericat argumenta que desde el establecimiento académico de la sociología entre los siglos XIX y XX esta ha sido excesivamente dominada por una concepción de los seres humanos como seres racionales, despreciando así su condición también de seres “sintientes”, es decir, de seres que sienten.
Bericat ejemplifica esta reducción con la aproximación a la sociología elaborada por Max Weber, sobre todo a raíz de su tipología de la acción, que se centra básicamente en la acción racional y concibe la acción afectiva como separada de la racional (al nivel de tipos ideales). Bericat argumenta que, no obstante, los análisis sociológicos realizados por este autor clásico, por ejemplo en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, se basan fuertemente en una sociología de las emociones que no fue explicitada y elaborada como tal. Estas lagunas son fuertemente problemáticas, no sólo para la sociología de las emociones, sino para la sociología en general.
La definición de la sociología de las emociones que presenta Bericat en este artículo es una definición que hacemos nuestra y que presenta este ámbito de nuestra disciplina en las siguientes líneas: la sociología de las emociones tiene como finalidad el estudio de las emociones haciendo uso del aparato conceptual y teórico de la sociología. Se trata de una sociología aplicada a la amplísima variedad de afectos, emociones, sentimientos o pasiones presentes en la realidad social. (P.150) El argumento principal para estudiar las emociones desde una perspectiva sociológica que presenta Bericat es que no es posible entender las emociones, su vivencia, expresión y comunicación sin tener en cuenta el contexto social (y de socialización) en el que estas se expresan. Aunque este argumento no discute que las emociones no tengan un componente biológico, pone de manifiesto la necesidad de estudiar las emociones más allá de la biología.
Al mismo tiempo, Bericat señala como, más allá del ámbito propio de la sociología de las emociones (en la que las relaciones entre la dimensión social y la dimensión emocional de los seres humanos son analizadas), cualquier estudio sociológico debe tener en cuenta el papel de las emociones que, a buen seguro, jugarán un papel importante en las formas de relación social a analizar.
Y en tercer lugar, es esencial para nuestra disciplina que a nivel metateórico, a nivel de la sociología en general, se incorporen las emociones en pleno núcleo de la disciplina para poder llegar a una comprensión más completa (él dice completa) de la realidad social.
Estos tres elementos que hemos destacado en la relación del estudio de las emociones y la sociología, es decir: (a) la sociología de las emociones, (b) la sociología con las emociones y (c) las emociones en la sociología son relacionados por Bericat con los tres autores clave que mencionábamos antes.
Así, explica como Kemper relacionó dos conceptos claves de la sociología (estatus y poder) con cuatro emociones negativas (depresión, vergüenza, culpa y miedo) logrando una explicación sociológica de las últimas (sociología de las emociones (a)); como Hochschild analiza las relaciones familiares y de género y el trabajo en relación a las emociones (incorporando así la perspectiva de las emociones a los diversos objetos de estudio sociológico, (b)); y como Scheff, a través de su análisis de la vergüenza y el orgullo, intenta elaborar una aproximación al “vínculo social” (vínculo que, si no es susceptible de despertar vergüenza u orgullo, según Scheff, no es vínculo social).
En el preciso contexto del racismo científico de finales del siglo XIX o de principios del XX el atraso tecnológico del “otro” resultaba fácilmente explicable: aquellos pobres miserables de piel oscura y cabello rizado estaban biológicamente determinados a persistir en la barbarie y la ofuscación o, como mucho, a mejorar un poco bajo la tutela colonial, eso sí, hasta los límites naturales que los condicionaban como seres “inferiores”. Esta actitud, materializada o no en disposiciones legales segregacionistas, ha persistido hasta hace bien poco de iure en algunos países y perdura de facto en el inconsciente de los occidentales. En cualquier caso, todas aquellas teorías pseudocientíficas basadas en la frenología o en la politización de la genética han caído por su propio peso desde el punto de vista académico (la teoría de los atavismos de Lambroso, las escalas craneométricas de Alfred Bidet, los delirios sobre las supuestas características “morales” que separaban a los dolicocéfalos de los braquicéfalos, etc.) y, afortunadamente, ha acabado difuminándose como consigna política, con la patética excepción de algún grupo de iluminados.
¿Hemos de llegar a la conclusión de que el racismo es una enfermedad social inextirpable que nos atormentará siempre?, se preguntaba en una obra reciente el famoso genetista Luca Cavalli-Sforza.
El problema de estos grupúsculos gritones e incansables es que, por norma general, no han sido contestados ni rebatidos por especialistas competentes, por científicos o eruditos, como el mismo Cavalli-Sforza, sino por otros grupúsculos, tan gritones e incansables como los primeros. Así hemos pasado en menos de un siglo de la “falacia naturalista” a la “falacia antinaturalista”, tan primaria y falta e fundamentos como la primero, pero supuestamente menos peligrosa. Desde 1859 hasta el final de la Segunda Guerra Mundial, desde Spencer hasta los frenólogos nazis, pasando por la burda cosificación de la inteligencia de Cyril Buró o del mismo Spearma (autores de auténticos fraudes científicos que con el tiempo se ha convertido en dogma de fe, como la capacidad medidora de ciertos tests factoriales), el darwinismo y más concretamente la psicología evolucionista han sido objeto de un constante abuso ideológico.
En estos dos contextos, el colonialismo inglés y francés, y, más adelante, la violenta aparición de los fascismos europeos, la tentación de sustituir los pájaros o las tortugas descritas por Darwin por blancos y negros o por arios y semitas, resultaba casi inevitable; la pura ideología o los simples intereses económicos de determinadas metrópolis quedaban así solidamente legitimadas por una pátina de inmaculada y aséptica cientificidad. Con la selección natural se podía explicar, con una rara simultaneidad, la altura del cuello de las jirafas, el atraso tecnológico del África negra, el alcoholismo de los proletarios que pasaban doce horas en la fábrica por unos salarios de miseria o las disposiciones legales que prohibían el voto femenino; en lo que respecta a esta última cuestión, por ejemplo, el inefable Gustave Le Bon escribió el año 1879 que “entre las razas más inteligentes, como es el caso de los parisinos, hay un gran número de mujeres que tienen un cerebro más parecido al del gorila que al del hombre”. Después de informarnos que los habitantes de París constituyen una raza aparte (y superior, evidentemente) el eminente psicólogo de la escuela de Paul Broca, otro medidor compulsivo de cráneos que falsificó sistemáticamente todos los datos que no cuadraban con su teoría, se vio obligado a admitir que había “algunas” mujeres brillantes; ¿cómo explicar esta anomalía? Muy fácil: Le Bon las situaba en el contexto de la pura monstruosidad; si de tanto en tanto nacen animales con dos cabezas o sin extremidades, ¿por qué no pude haber también “algunas” mujeres inteligentes? No hace falta añadir nada más.
La contundencia insultante y vejatoria de esta tesis que, no hay que olvidar, a lo largo de muchos años llegaron a ser plenamente “científicas”, se ha diluido casi del todo. De rebote, han quedado en el campo de batalla antítesis tan contundentes y absurdas como aquellas. Desafortunadamente, la falacia naturalista tiene su correlación en la falacia antinaturalista; según ésta, los seres humanos “naturales”, no corrompidos todavía por el capitalismo patriarcal, viven armónicamente junto a sus semejantes y respetan las plantas y los animales; la guerra, la agresividad, la envidia o la competencia sexual son un producto de los artificios sociales, y no tienen nada que ver con la verdadera naturaleza humana. Cuando uno se atreve a recordar que el 25% (uno de cada 4) de los varones yanomamos, los buenos salvajes de la Amazonia, muere en acciones violentas entre miembros de la misma tribu, se le puede acusar de cualquier cosa. De racista o de neocolonialista. Y si osa comparar conceptos como andrógenos, estrógenos, adrenalina o feromonas para explicar ciertas conductas consideradas estrictamente culturales (la curiosa noción de opción sexual, pongamos por caso) no es extraño que acabe siendo tildado de machista incorregible y opresor de las minorías que añora el orden patriarcal…
Dejemos de lado estos dos extremos que, en realidad, son las dos caras de una misma moneda: el aparatoso fracaso del racionalismo universal en su aplicación real, es decir, en su proyecto político ilustrado. Éste resulta, entonces, incontestable, al menos si tenemos el valor de contemplarlo cara a cara, sin cómodos matices disculpatorios o sonoras expresiones grandilocuentes parapetadas detrás de la corrección política: la precariedad del alcance geográfico del modelo democrático y la concretísima localización de los avances científicos y tecnológicos es manifiesta, evidente, y en ocasiones muy dolorosamente.
Descartado cualquier tipo de condicionamiento basado en toscas mistificaciones biologicistas, conviene retomar la cuestión desde otra, desde la otra, perspectiva: la cultural, pero sin caer tampoco en la pueril falacia antinaturalista comentada antes. Aquí la respuesta puede parecer de una simplicidad engañosa. Es obvio que no existe ningún condicionante estricto capaz de impedir a un niño yanomamo llegue a ser ingeniero aeronáutico, físico nuclear o doctor en filología eslava.
Esto es totalmente cierto. Ahora bien, se necesitan pequeños detalles: al nacer, este niño tendrá que abandonar la selva y su pequeña comunidad, no aprender su lengua, la de sus progenitores, en la que conceptos como silogismo, protón o inercia no tienen cabida; tendrá que renunciar a una visión mítica del mundo y sumergirse en una cosmovisión donde la Naturaleza se expresa con las ecuaciones de Newton y no con los sueños o las drogas alucinógenas.
¿Habremos conseguido, por tanto, un yanomamo, el primero, doctorado en física nuclear?
Evidentemente, no: habremos conseguido un doctor en física nuclear, que podrá ser más o menos brillante, pero que en cualquier caso ya no será un yanomamo. Éste se ha volatilizado, ha desaparecido, y en un sentido ontológico, ha dejado de ser. Pensar lo contrario es puro racismo decimonónico, es creer que, de alguna manera, aquel niño que se ha educado en la fría ciudad de Oxford, por ejemplo, es todavía un indio de la tórrida Amazonia y aquello que condiciona su ser es, por tanto, la biología, la raza, la genética, que como remarca la cita: no perdona.
El sincretismo es frecuente en la religión, el folclore o la música, también es posible, y relativamente habitual, conjuntar una cosmovisión irracional y precientífica con los últimos avances tecnológicos: cartas astrales hechas con ordenador, tarot a través de Internet…; pero resulta estrictamente imposible pensar desde dos lógicas diferentes o armonizar de forma inteligible dos concepciones de la Naturaleza diametralmente opuestas. Las nociones de razonamiento hipotético o de invalidez de un razonamiento recursivo, por ejemplo, no son un tipo de determinación mental innata, sino de un esquema de “nuestra lógica”. El antropólogo Nigel Barley lo ilustra con dos casos muy significativos. Mientras intentaba averiguar las estructuras de parentesco en el pueblo dowai preguntó a un nativo qué tipo de relación tendría su hermana respecto a otro miembro determinado del grupo. “Yo no tengo ninguna hermana”, le interrumpió.
“Bien, pero supongamos que la tuvieras” insistió. “Pero es que no la tengo…”. Era imposible concluir la indagación: el razonamiento hipotético era conceptuado como una especie de falsedad. Con la noción del razonamiento discursivo pasaba algo parecido: “¿Por qué os circuncidáis?”
“Porque lo hacían nuestros antepasados”. “Pero, ¿por qué lo hacían vuestros antepasados?” “Porque es bueno”. “¿Y por qué es bueno?” “Porque lo hacían nuestros antepasados”.....
Es difícil negar que estamos ante dos lógicas y, por tanto, ante dos mundos. “Los hechos en un espacio lógico son el mundo”, dijo Wittgenstein.
Asimismo, añadir que nuestro mundo es mejor o, al menos, preferible al suyo es una tentación irrefrenable. Sería poco honrado intelectualmente negar que en la gran mayoría de occidentales esta tentación todavía existe. En sí misma, como idea o simple prejuicio, resulta vagamente inocua, su concreción en acción política, sin embargo, ha provocado los estragos más sangrientos de la historia de la humanidad, y esto no se debe olvidar.
La palabra "Paz" es empleada tanto por los ingenuos como por aquellos que
confunden la ausencia de violencia con la paz y no comprenden que el trabajo para construirla no está sino a punto de comenzar, y por aquellos menos ingenuos que saben todo eso y no quieren que el
trabajo se inicie.
De ese modo, la palabra "Paz" logra convertirse en un eficaz obstáculo para lograr la paz.
El triángulo de la violencia es un concepto introducido por Johan Galtung para representar la relación existente entre los tres tipos de violencia que él define en su teoría: Violencia Directa, violencia estructural y violencia cultural.
La violencia, según Galtung, es como un iceberg, de modo que la parte visible es mucho más pequeña que la que no se ve. De acuerdo con el autor, existirían tres tipos de violencia:
La violencia directa, la cual es visible, se concreta con comportamientos y responde a actos de violencia.
La violencia estructural, (la peor de las tres), que se centra en el conjunto de estructuras que no permiten la satisfacción de las necesidades y se concreta, precisamente, en la negación de las necesidades.
La violencia cultural, la cual crea un marco legitimador de la violencia y se concreta en actitudes. Educar en el conflicto supone actuar en los tres tipos de violencia.
A menudo, las causas de la violencia directa están relacionadas con situaciones de violencia estructural y/o justificadas por la violencia cultural: muchas situaciones son consecuencia de un abuso de poder que recae sobre un grupo oprimido, o de una situación de injusticia social (de un reparto de recursos insuficiente, de una gran desigualdad en la renta de las personas, dificultad de acceso a los servicios sociales y a la red sanitaria, etc.), y reciben el espaldarazo de discursos que justifican estas violencias.
Esta forma de la violencia hace referencia a aspectos de la cultura que la legitiman a través del arte, la religión, la ciencia, el derecho, etc.
De los tres tipos de violencia (directa, estructural y cultural) la directa es clara y visible, por lo que resulta relativamente sencillo detectarla y combatirla. En cambio, la violencia cultural y la violencia estructural, son menos visibles, pues en ellas intervienen más factores, detectar su origen, prevención y remedio es más complicado.
Hacia los años 90 surge, de la mano de Galtung, una nueva aproximación a la violencia al crearse el concepto de violencia cultural, que la define como una violencia, simbólica, que “se expresa desde infinidad de medios (simbolismos, religión, ideología, lenguaje, arte, ciencia, leyes, medios de comunicación, educación, etc.), y que cumple la función de legitimar la violencia directa y estructural, así como de inhibir o reprimir la respuesta de quienes la sufren, y ofrece justificaciones para que los seres humanos, a diferencia del resto de especies, se destruyan mutuamente y sean recompensados incluso por hacerlo”. Así, por ejemplo, se puede aceptar la violencia en defensa de la fe o en defensa de la religión.
En el panorama sobre el tema de la violencia, la violencia estructural aportó una nueva visión, más dinámica, más procesual, más amplia, de la violencia de la que había hasta entonces. Pero aún quedaban incertidumbres por resolver: ¿por qué optaban las personas por el uso de la violencia aún cuando sus posibilidades de lograr una victoria que les beneficiase eran muy escasas, teniendo en cuenta que el poder siempre puede hacer uso de una violencia mayor, más planificada e incluso legalizada? ¿Por qué no se usan, habitualmente, fórmulas diferentes a la violencia? Las respuestas a estas preguntas vinieron del entorno cultural en el que todo ser humano se desarrolla y se educa. Estamos educados en una cultura de violencia, donde no se nos enseña, ni se nos permite demasiado, a ver alternativas a la violencia. Porque en las escuelas y los demás medios de transmisión y reproducción de la cultura nos han enseñado la historia como una sucesión de guerras; porque estamos acostumbrados a que los conflictos se reprimen por la incuestionable autoridad paterna, o por la autoridad del macho sobre la hembra, o por las leyes nacionales o internacionales; porque los medios de comunicación de masas nos venden como la única vía de solución de los conflictos internacionales el uso de los ejércitos, etc. Es decir, vivimos inmersos en una violencia constante, la cual se manifiesta a diario, en todos los ámbitos y a todos los niveles.
La violencia cultural se utiliza para lograr la aprobación de posturas fanáticas en lo religioso, en lo económico, en las relaciones de género, en las relaciones con la naturaleza, etc. Se basa en un amplísimo entramado de valores que asumimos continuamente desde pequeños y que luego se refuerzan con las normas legales de la sociedad para inculcarnos una cultura opresiva porque es acrítica y delegadora y porque nos prepara para la colaboración pasiva y/o activa con estructuras injustas e insolidarias. Por tanto, el problema es que luchar contra este tipo de violencia es muy complicado, puesto que nuestra sociedad cultural nos acerca a la idea profunda de la visión negativa de los conflictos, de nuestra visión simple, miedosa e impuesta de la paz, con lo que encontrar alternativas a la manera de vivir y de actuar queda reducido y poco.
Este concepto, no por ello este tipo de violencia, es relativamente nuevo. Por eso, con el paso del tiempo se han reconocido las grandísimas implicaciones que tiene la violencia cultural, incluso para resituarlo al lado, en igualdad de condiciones, con los otros tipos de violencia (directa y estructural).
Como ejemplos de violencia cultural encontramos: el de una religión que justifique la realización de guerras santas o de atentados terroristas, así como la legitimidad otorgada al Estado para ejercer la violencia. Otro ejemplo, son las ideas y los conceptos que sirven para justificar la violencia, la injusticia y la pobreza que se representa a través de las actitudes de "los ricos" que asumen la situación como normal y continúan haciendo su vida como si nada ocurriera.
Violencia directa
La violencia directa, física y/o verbal, es visible en forma de conductas, responde a actos de violencia y se concreta en comportamientos. Es la que realiza un emisor o actor intencionado (en concreto, una persona), y quien la sufre es un ser vivo dañado o herido física o mentalmente.
Entendiendo la violencia como la aplicación de métodos fuera de lo natural, nos referimos a un abuso de autoridad cuando alguien cree tener poder sobre otro, acto que sucede generalmente en las relaciones asimétricas. Si bien lo más visible de la violencia directa es la violencia física, manifestada a través de golpes que suelen dejar marcas en el cuerpo (hematomas y traumatismos), no por ello es la única que se practica, puesto que toda acción destructiva contra la naturaleza también debe de entenderse como violencia directa.
La acción humana no surge de la nada, tiene sus raíces; dos de ellas son indicativas para entender el punto en el que nos encontramos, donde la violencia forma parte de nuestra cotidianidad. La primera es la cultura de violencia (heroica, patriótica, patriarcal, etc.), y la segunda se refiere a la estructura violenta en sí misma, por ser demasiado represiva, explotadora o alienante, demasiado estricta o permisiva para la comodidad del pueblo.
La violencia directa tiene como principal característica diferenciadora que es una violencia visible en lo que se refiere a muchos de sus efectos; básicamente los efectos materiales. Sin embargo, también es cierto que algunos efectos aparecen más o menos invisibles (odios, traumas psicológicos, sufrimientos, relaciones internacionales injustas, adicción a una cultura violenta, concepciones culturales como la de «enemigo», etc.) y, aunque son igual de graves, no se suelen considerar tan importancia como los efectos materiales.
De violencia directa podemos diferenciar tres tipos, dependiendo contra quien atente:
Toda aquella acción agresiva o destructiva contra la naturaleza (daños contra la biodiversidad, contaminación de espacios naturales, etc.).
Contra las personas (violaciones, asesinatos, robos, violencia de género, violencia en la familia, violencia verbal y/o psicológica, etc.),
Contra la colectividad (daños materiales contra edificios, infraestructuras, guerras, etc.).
Aunque seria muy común pensar que la violencia directa es la peor de todas las violencias, puesto que es la más conocida, no es cierto ya que esta es visible, por tanto más fácil de identificar y de actuar contra ella. También, este tipo de violencia es la manifestación de algo, y no el origen. Es precisamente en los orígenes donde se deben buscar las causas y atacar para derrocarlas. La violencia directa no mata tantas personas como las otras dos (cultural y estructural).
Según Galtung, la violencia directa es un concepto muy relacionado con dos concepciones erróneas: la identificación de la violencia con la ausencia de paz (donde no hay paz, hay violencia) y con la concepción del conflicto humano, social o natural como algo totalmente negativo. Por tanto, como respuesta a estas ideas y manera de entender la violencia se han desarrollado una serie de mecanismos represivos y punitivos para regular legalmente las situaciones de violencia que se dan a diario, en la vida, en las relaciones sociales y/o internacionales. De este modo han surgido legislaciones, leyes, ejércitos, policía, cárceles, etc. para hacer cumplir la legalidad estrictamente.
Esto nos vuelve a acercar a la idea anteriormente comentada de que todo sistema asume como obvio, instaurado e inevitable la existencia cotidiana de los conflictos. Galtung en plantea que así no se avanza en la forma de encarar los conflictos, ya que la represión sigue transmitiendo sólo una visión negativa del conflicto.
Existen numerosos ejemplos de violencia directa, por ejemplo: un militar apaleando a una persona, el enfrentamiento entre un policía y un manifestante, una persona asesinada, un chico enfrentándose con piedras a un militar, una mujer violada.
Violencia estructural
La violencia estructural esta originada por todo un conjunto de estructuras, tanto físicas como organizativas, que no permiten la satisfacción de las necesidades. Esta es la peor de las tres violencias (cultural, directa y estructural), porque es el origen, es la que más mata y como es muy complicado distinguirla es difícil luchar contra ella. Si en un conflicto, sistemáticamente, una parte sale ganando a costa de la otra, esto no es un conflicto sino que es violencia estructural. Por tanto, nos encontramos ante un grave problema.
Para poder responder a cuestiones como, por ejemplo, que es lo que ha ocurrido para que estalle una guerra en un país que hasta entonces habíamos creído pacífico, a inicios de la década de los años 70’ del siglo XX, Galtung y otros desarrollaron el concepto de violencia estructural, concepto que avanza a una visión de violencia más dinámica y más invisible definiéndolo así: “aquello que provoca que las realizaciones efectivas, somáticas y mentales, de los seres humanos estén por debajo de sus realizaciones potenciales”.
El término violencia estructural es aplicable en aquellas situaciones en las que se produce un daño en la satisfacción de las necesidades humanas básicas (supervivencia, bienestar, identidad o libertad) como resultado de los procesos de estratificación social, por tanto, no hay la necesidad de violencia directa. El término violencia estructural remite a la existencia de un conflicto entre dos o más grupos sociales (normalmente caracterizados en términos de género, etnia, clase nacionalidad, edad u otros) en el que el reparto, acceso o posibilidad de uso de los recursos es resuelto sistemáticamente a favor de alguna de las partes y en perjuicio de las demás, debido a los mecanismos de estratificación social.
La importancia y utilidad del término violencia estructural se encuentra en el reconocimiento de la existencia de conflicto en el uso de los recursos materiales y sociales y como tal, es útil para entender y relacionarlo con manifestaciones de violencia directa (cuando alguno de los grupos quiere cambiar o reforzar su posición en la situación conflictiva por la vía de la fuerza) o de violencia cultural (legitimizaciones de las otras dos formas de violencia, como, por ejemplo, el racismo, sexismo, clasismo o eurocentrismo).
La violencia estructural sería un tipo de violencia indirecta, es decir, las acciones que provocan el hambre en el mundo, por ejemplo, no están diseñadas y realizadas directamente con ese fin, sino que son derivaciones indirectas de la política económica capitalista y del injusto reparto de la riqueza. Esto provocaría que las causas que producen la violencia estructural no sean visibles con evidencia en algunos casos o en un análisis poco profundo y, por consiguiente que sea más difícil y complicado enfrentarse a este tipo de violencia. Por el contrario, la violencia directa, al ser la más visible de todas permite con mayor facilidad afrontarse a ella.
La V. Estructural se manifiesta cuando no hay un emisor o una persona concreta que haya efectuado el acto de violencia sino que es una estructura y se concreta en la negación de necesidades. También puede decirse que esta violencia es la suma total de todos los choques incrustados en las estructuras sociales y mundiales, cementados y solidificados, de tal forma que los resultados injustos y desiguales son casi inalterables.
La violencia estructural se subdivide en interna y externa:
La interna emana de la estructura de la personalidad de cada uno.
La externa proviene de la propia estructura social, ya sea entre seres humanos o sociedades. De acuerdo con Galtung, las dos principales formas de violencia estructural externa, a partir de la política y la economía, son: represión y explotación. Ambas actúan sobre el cuerpo y la mente, y aunque no sea consuelo para las víctimas, no necesariamente son intencionadas.
Por otro lado, también se han descrito dos tipos de violencia estructural, la vertical y la horizontal:
Vertical: “es la represión política, la explotación económica o la alienación cultural, que violan las necesidades de libertad, bienestar e identidad, respectivamente”.
Horizontal: “separa a la gente que quiere vivir junta, o junta a la gente que quiere vivir separada. Viola la necesidad de identidad”.
Se consideran casos de violencia estructural aquellos en los que el sistema causa hambre, miseria, enfermedad o incluso muerte, a la población. Son ejemplos los sistemas cuyos estados o países no aportan las necesidades básicas a su población. Está representada por las numerosas situaciones de injusticia que se observan: mientras unos/as comen y beben en abundancia, otros/as revuelven en la basura, no tienen qué comer, piden limosna, etc. Otros ejemplos claros de Violencia Estructural los encontramos en el Apartheid, en el hambre mundial, en la obligatoriedad del servicio militar, las dictaduras militares o en el sistema económico y jurídico internacional que empobrece continuamente a los países del Sur, en beneficio de los del Norte.
Conflictos vs violencia
Los conflictos son situaciones de disputa en los que hay contraposición de intereses, necesidades y valores. No debemos confundir conflicto con violencia puesto que hay conflictos que pueden resolverse sin el uso de la violencia, aunque no es posible que haya violencia sin conflicto (pero esto no quiere decir que el conflicto puede ser más o menos real para todo aquel que es objeto de la violencia). La violencia es un fenómeno social, que se aprende y por tanto también se debería poder desaprender. Por tanto, no se debe pretender eliminar los conflictos, puesto que estos son positivos en tanto que son oportunidades de transformación; se debe luchar a favor del no uso de la violencia para resolverlos.
Los conflictos, entendidos erróneamente como algo negativo, son connaturales a las relaciones humanas y positivos en tanto que implican un cambios. Bien gestionados, pueden ser una excelente herramienta pedagógica. Ahora bien, esto implica un trabajo, tanto de enseñar como de aprender a gestionar los conflictos. El problema con el conflicto empieza cuando las necesidades de dos o más personas/grupos son antagónicas, puesto que esto genera una crisis, difícil de resolver. Por eso, hay que poder abordar el conflicto antes de que llegue a la crisis.
Necesidad → Problema → Crisis
La violencia, puede ser entendida como el uso o amenaza de uso de la fuerza o de potencia, abierta u oculta, con la finalidad de obtener de uno o varios individuos algo que no consienten libremente de hacerles algún tipo de mal (físico, psíquico o moral).
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